一、原始人群时期的思想

原始人群时期有没有思想呢？恩格斯说：“没有一只猿手曾经制造过一把哪怕是最粗笨的石刀”，证明人类是从能制造工具开始的。而即便是制造一件最简单的工具，也需要有思想活动，并且这种制造只能在集体生活中来完成。所以，不能说原始人群没有思想。但是当时每一群还未能使自己同周围自然界分开，群中间的每一成员还未能同群的其它成员分开，最古人类的意识中，个体社会与自然界并不是对立的。因而这个时期的思想，就不能作更多的说明。

金景芳先生

二、母系氏族公社时期的思想

母系氏族公社时期的思想，最值得注意的，是原始宗教的产生。所谓“万物有灵”“图腾主义”，都是原始宗教的具体表现形式。恩格斯说：

宗教是在最原始的时代从人们关于自己本身的自然和周围的外部自然的错误的、最原始的观念中产生的。但是，任何意识形态一经产生，就同现有的观念材料相结合而发展起来，并对这些材料作进一步的加工；不然，它就不是意识形态了，就是说，它就不是把思想当作独立地发展的、仅仅服从自身规律的独立本质来处理了。

由此可见，原始宗教就是起源于人们的无知，同时又是对无知的反抗。可以说，人类的认识史就是从这时开始的。

图腾主义是原始宗教的一种表现形式。

苏联学者柯斯文在《原始文化史纲》里说：

图腾主义相信，人与某种动物或植物之间（主要地是人与动物之间），有时也相信人与无生气的物体之间，或甚而人与自然现象之间，存在着特殊关联。图腾主义的基本的、也是最普遍的因素，显然是认为：一个氏族集团的一切成员都起源于某种动物或植物或其它物体或现象，这种动物或植物或其它物体或现象就成为他们的图腾。图腾主义是和氏族社会一道发生的，从而图腾成为氏族的不可或缺的附属物。

中国在原始社会是否也有过图腾主义，从古代文献记载看来，肯定说是有的。例如商的祖先契和周的祖先后稷，从《诗经》里的《玄鸟》《长发》《生民》《閟宫》诸篇来看，就都是无父而生。有的说是吞玄鸟卵，有的说是践巨人迹。这个问题，过去千百年来的经学家和史学家，都没有很好解决。今天有了马列主义，有了民族学，这个问题就变得很容易解决了。我们知道，这个玄鸟卵、巨人迹，不是别的，正是商周祖先的图腾。

马克思《摩尔根<古代社会> 一书摘要》说：

最有名的希腊氏族，曾改变其名称；他们保存了其始祖的母亲的名称，而把其始祖的诞生归诸她与某神发生关系。

上文所说的商之于契与周之于后稷，不正是“保存了始祖的母亲的名称，而把其始祖的诞生归诸她与某神发生关系”吗？中外历史如此巧合，不但说明它是历史事实，并反映这里边有历史必然性。

《左传》昭公十七年说：

秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉。曰：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少嗥挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而乌名。凤鸟氏历正也，玄鸟氏司分者也，伯赵氏司至者也，青鸟氏司启者也，丹鸟氏司闭者也。祝鸠氏司徒也，鴡鸠氏司马也，瞗鸠氏司空也，爽鸠氏司寇也，鹘鸠氏司事也，五鸠鸠民者也。五雉为五工正，利器用，正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。

这段文字所说的历正、司分、司至、司启、司闭等专职和司徒、司马、司空、司寇、司事以及五工正、九农正等等，都是后世始有，在当时是不可能有的。所以郯子的这一些话，里边定有很多附会，不能作为信史来看待。然而他提到黄帝氏以云纪，炎帝氏以火纪，共工氏以水纪，大皞氏以龙纪，少皞氏以鸟纪，并且明确指出颛顼氏以后改为“民师而命以民事”，则不可能是虚构出来的，一定有传说依据。而这些东西，自今日看来，则是可贵的。它说明中国确实是经历过图腾主义时期，而这个时期只是到了颛顼氏，才开始衰落，以至于最后完全灭亡。

万物有灵和自然崇拜是原始宗教的另一表现形式。

《礼记•郊特性》谈到了蜡祭。这个蜡祭，祭猫，祭虎，祭坊与水庸，自是万物有灵和自然崇拜的遗迹。

《郊特性》说：“伊耆氏始为蜡。”这个“伊耆氏”如用同书《明堂位》所说之“土鼓、蒉桴、苇籥，伊耆氏之乐也”和《礼运》所说之“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍、捭豚、汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”作为旁证，则其年代一定很古。大概早于颛顼氏而为母系氏族公社时代的一个著名人物。

传至后世，如殷虚甲骨卜辞有山川风雨诸神之祭。见于《周礼•春官•大宗伯》的，则有天神人鬼地祗之祭，名目纷纭，礼文繁缛，沿流溯源，可知它一定是自远古以来的万物有灵和自然崇拜发展而来的。

三、父系氏族公社时期的思想

马克思《摩尔根<古代社会> 一书摘要》说：

很有可能在世系过渡到按男系计算以后或还早一些，动物的名称就再不用来标志氏族，而为个人的名字所代替。

自此以后，赋予氏族名称的祖先，就与时俱变了。”根据这一推断，则《左传》昭公十七年所说的“自颛顼以来，不能纪远乃纪于近，为民师而命以民事”，就决不是偶然的，而可以看作是世系由女系计算过渡到按男系计算的标志。

《国语•鲁语上》说：

幕能帅颛顼者也，有虞氏报焉。

这句话同“杼能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微能帅契者也，商人报焉；高圉、大王能帅稷者也，周人报焉”并列。我们知道，杼与禹，上甲微与稷都是按男系计算的世系，则幕与颛顼也一定是祖孙父子的关系无疑。

又，《左传》昭公八年说：

自幕至于瞽瞍无违命，舜重之以明德。

《国语•郑语》说：

夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞夏商周是也。虞幕能听协风以成乐物生者也，夏禹能单平水土以品处庶类者也，商契能和合五教以保于百姓者也，周弃能播殖百谷蔬以衣食民人者也，其后皆为王公侯伯。

从这两条材料来看，后一条材料也是把虞幕同夏禹、商契、周弃并列，而前一条材料则说瞢瞍和舜是幕的直系相传的子孙，则我们认为由颛顼开始，已过渡到按男系计算即已进入父系氏族公社，是没有问题了。

当然，各氏族的过渡是不乎衡的。例如，商周二代的祖先，从契和后稷才开始进入父系氏族公社，而虞夏则较早。虞始于颛顼，已如上述，至夏则也应是始于颛顼。

《史记•三代世表》说：

颛顼生鲧。

《汉书•律历志》说：

《帝系》曰：“颛顼五世而生鲧。”

《国语•鲁语上》说：

故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹，商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤，周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。

综合上述三条材料，我们知道，虞、夏都祖颛顼，而禹之父鲧为颛顼五世所生（《三代世表》应脱“五世而”三字），则夏之先世当然也是自颛顼传下来的。

中国进入父权制以后，在思想方面，这里准备着重谈三个问题：一宗庙，二社稷，三郊。这三者都有丰富的内容，里边反映家庭关系、社会关系，同时也反映历史不断向前发展。但是，都没有摆脱掉祭祀的形式，即依然同原始宗教有联系。

首先，说宗庙。

宗庙是祖先崇拜的一种表现形式。它是代替图腾主义而兴起的又一种宗教形式。

马克思说：

现代家庭在萌芽时，不仅包含着奴隶制，而且也包含着农奴制，因为它从一开始就是同田间耕作的劳役有关的。它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立。

恩格斯说：

在历史上出现的初早的阶级对立，是同个体婚制下的夫妻间的对抗的发展同时发生的，而最初的阶级压迫是同男性对女性的奴役同时发生的。个体婚制是一个伟大的历史的进步，但同时它同奴隶制和私有财富一起，却开辟了一个一直继续到今天的时代，在这个时代中，任何进步同时也是相对的退步，一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的。个体婚制是文明社会的细胞形态，根据这种形态，我们可以研究文明社会内部充分发展着的对立和矛盾的本来性质。

马克思恩格斯上述论点，在中国古文献中有没有反映呢？我看尽管说法不同，从本质上说，应当承认是有的。例如《周易•序卦》说：

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。

这段言论的正确性和深刻性，夸张一点说，简直可抵一部社会发展史。试看，“有天地然后有万物”，是不是可以看作是说有了地球以后才有无生物和生物呢？“有万物然后有男女”，是不是可以看作是说有了无生物和生物以后才有人类呢？“有男女然后有夫妇”，是不是可以看作是说有了人类以后才有了家庭呢？“有夫妇然后有父子”，是不是可以看作是说父权制家庭是在母权制家庭以后出现的呢？“有父子然后有君臣”，是不是可以看作是说有了父家长制以后才发展为国家呢？“有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”，是不是可以看作是说礼义法度都是为阶级统治服务的，而阶级统治是在有了国家以后才出现的呢？作《序卦》的人肯定不懂得历史唯物主义，然而他对历史发展顺序的了解居然同马克思恩格斯的论点若合符节。奇怪吗？我看一点也不奇怪，它只证明真理是客观的，真理只能被发现，而不能被创造或垄断。

《礼记•中庸》说：

君子之道造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

这里所谓“造端乎夫妇”，实质上就是说文明社会的所有社会关系都起源于个体家庭。

《礼记•昏义》说：

男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰昏礼者礼之本也。

这里所谓“本”，就是根本、源泉的意思。同说“君子之道，造端乎夫妇”是一个意思。那么，所谓“夫妇有义”的本质又是什么呢？“夫妇有义”的本质不是别的，就是男尊女卑。

《仪礼•丧服传》说：

妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。

《礼记•郊特性》论昏礼说：

男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。妇人从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。

《谷梁传》隐公二年说：

礼，妇人谓嫁曰归，反曰来归，从人者也。妇人在家制于父，既嫁制于夫，夫死从长子。妇人不专行，必有从也。

《郊特牲》又说：

男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生，然后礼作；礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。

把上引《中庸》以下这些言论归纳一下，看看马克思所说的现代家庭在萌芽时，“它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立”和恩格斯所说的“个体婚制是文明社会的细胞形态”那两段话的精神实质是多么相似，甚至可以说完全一致。研究中国古代史，而否定中国古文献、否定儒家思想，事实证明是多么愚蠢呵！

我们可以再引几条材料来证明。

《礼记•丧服四制》说：

其恩厚者其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治恩揜义，门外之治义断恩。资于事父以事君而敬同，贵贵尊尊义之大者也，故为君亦斩衰三年，以义制者也……资于事父以事母而爱同，天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也，故父在为母齐衰期者，见无二尊也。

《孝经•士章》说：

资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。

《荀子•致士》说：

君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。

上述三条材料同上文所引的文献材料的思想观点完全一致，都认为父权制是文明社会一切礼义法度的起点。由此可见，这种观点绝不是偶然涉及，而是真正认识了它，并且用它作为整个思想体系的核心。我们研究中国奴隶社会乃至封建社会的思想，将会看到有许多亲亲、尊尊、仁义、礼法等等概念，这决不是杂乱无章的，而是有体系的。如果探讨这个体系的根源或起点，很自然就要追溯到原始时代的父权制。

宗庙是祖先崇拜的一种物质上的标志。它起源于父系氏族公社而发展于中国奴隶社会和封建社会两个历史时代。 ‘

《礼记•曲礼下》说：

君子将营官室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。

又，《祭义》说：

建国之神位，右社稷而左宗庙。（《考工记•匠人》说：“匠人营国……左祖右社。”）

《尚书•甘誓》说：

用命赏于祖，弗用命戮于社。

我们今日到沈阳故宫或北京故宫参观，还可以清楚地见到我国最后一个封建皇朝——清朝的左祖右社的遗迹。证明这一作为精神上统治的东西，在中国自夏至清一直延续了几千年。

《释名•释官室》说：

庙，貌也，先祖形貌所在也。

可知宗庙是祖先崇拜的产物。它所起的作用，不能超越有血缘亲属关系的家庭范围。

宗庙是象征性的东西。起作用的，其实并不是宗庙，而是宗庙主即主祭的人。这个主祭的人，依照《仪礼•丧服传》的说法，必须是“正体于上，又乃将所传重也”。什么叫做“正体于上，又乃将所传重”呢？程瑶田《丧服足征记》说：

正体于上，言己与尊者为一体，而为继祢之宗子。主祢庙之祭，斯谓之“重”，言其为受重之人也。其长子嫡嫡相承，是己所受之重，将于长子传之，是为“又乃将所传重也”。

也就是说，必须选择一个合法的继承人作为主祭人即宗庙主。《丧服传》所说的是周代的继承制度，在商代并不如此。但是，如《礼运》所说的“大人世及以为礼”即不是父死予继就是兄终弟及，则是没有问题的。

这种立继承人以为宗庙主的办法，其实际意义等于祖先的继续存在。祖先的继续存在是由宗庙主来体现的。因此，古代天子或诸侯决定大事都在庙堂之上。意思就是说，他是秉承先人的意旨办事的。

《礼记•中庸》引用孔子的话说。

郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，稀尝之义，治国其如示诸掌乎。（《仲尼燕居》作“子曰：‘明乎郊社之义，尝神之礼，治国其如指诸掌而已乎？’”）

郊社之礼留到后面再谈。“禘尝”是宗庙祭名。“赫尝之义”，就是宗庙之礼。为什么说“明乎宗庙之礼。治国共如示诸掌”呢？可见，这个宗庙之礼，在形式上，虽然还没有摆脱宗教迷信，而在内容上，实已含有极其重要的政治意义。

《中庸》说：

子曰：武王周公其达孝矣乎？夫孝也者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼所以序昭穆也，序爵所以辨贵贱也，序事所以辨贤也，旅酬下为上，所以逮贱也，燕毛所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。

这段话就是对宗庙之礼重要意义的具体的说明。我们研究中国古代思想将会看到，服制、宗法以及不厌其烦地来讲孝弟仁义礼以及所谓人道的“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别” （《礼记•大传》）等等，都是以祖先崇拜为起点发展而来的。

恩格斯说：

一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约： 一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。

我们过去研究历史，往往只重视劳动发展阶段的制约一方面，而忽视家庭发展阶段的制约的另一方面，这至少说是不全面的。应该看到，我们中国的奴隶社会残存着很多氏族社会东西。不了解这一点，不去研究它，并探索它的根源，是不能做到真正通晓中国奴隶社会的历史的。

其次，说社稷。

社是土神，稷是谷神。社稷实际上就是地方神。它的产生，当在有了祖先崇拜以后。根据恩格斯的论述，中国的社稷也应当是在有血缘关系的民族集团分裂以后才产生的。恩格斯说。

在这些集团分裂以后（按指“有血统关系的民族集团”），便在每个民族哪里依各自遇到的生活条件而独特地发展起来，而这一过程对一系列民族集团来说，特别是对雅利安人．（所谓印欧人）来说，已由比较神话学详细地证实了。这样在每一个民族中形成的神，都是民族的神，这些神的王国不越出它们所守护的民族领域，在这个界线以外，就由别的神无可争辩地统治了。只要这些民族存在，这些神也就继续活在人们的观念中；这些民族没落了，这些神也就随着灭亡。

中国古代国君自称是“社稷主”，每一个国家都有一个自己的社稷。中国的社稷相当于恩格斯所说的“民族的神”，“这些神的王国不越出它们所守护的民族领域”。

那么，我国古代从什么时候起就有了社稷呢？ 《论语•八佾》说：

哀公问社于宰我，宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”

《淮南子•齐俗》说：

有虞氏之礼，其社用土……夏后氏之礼，其社用松……殷人之礼，其社用石……周人之礼，其社用栗。

根据这两条材料透露出的一点消息看来，中国的社稷之祀，很可能就是开始于有虞氏时代。而尤其重要的，是这一点同恩格斯关于民族神产生于有血缘关系的民族集团分裂之后的说法正相符合。

作为“民族的神”的社稷，其特点是以一定的地区为其范围。这一点，我们可由下述一些材料得到证明。

《公羊传》僖公三十一年说： ．

鲁郊何以非礼？天子祭天，诸侯祭土（何休注：“土，谓社也。诸侯所祭，莫重于社。”）天子有方望之事，无所不通，诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。

《古文尚书》有《夏社》序说：

汤既胜夏，欲迁其社，不可，作《夏社》。

《礼记•郊特牲》说：

天子大社必受霜露风雨以达天地之气也，是故丧国之社屋之，不受天阳也。薄社北牖，使阴明也。

《公羊传》哀公四年说：

蒲社者何？亡国之社也。社者，封也，其言灾何？亡国之社，盖揜之，揜其上面柴其下。

《谷梁传》哀公四年说：

亳社者，亳之社也。亳亡国也。亡国之社以为庙屏，戒也。其屋，亡国之社，不得上达也。

《周礼•春官•丧祝》说：

掌胜国邑之社稷之祝号以祭祀祷祠焉。

又，《秋官、士师》说：

若祭胜国之社稷，财为之尸。

上述这些材料说明社稷之神是以一定地区为其范围的。《丧祝》所谓“胜国邑”，就包括被灭亡的国家和邑在内。例如《左传》庄公六年说：“若不从三臣，抑社稷实不血食”这个“社稷不血食”，就是国家灭亡的同义语。因此，古人把卫国家称为“卫社稷”（《礼记•檀弓下》），国君殉国，称为“死社稷”（《礼记•曲礼下》），这不是没有道理的。

最后，说郊。

郊是对天的祭。郊天兴起于何时，郊天有什么意义和影响，这是我们在这里所要讨论的问题。

据我看，郊天之祭的兴起，最晚不会晚于夏代，最早不会早于尧时。很可能就是尧时兴起的。

证据是《左传》哀公元年伍员论述少康中兴，说少康“复禹之绩，祀夏配天，不失旧物”。这个“祀夏配天”，很明显是同《孝经•圣治章》说“昔者周公郊祀后稷以配天”的意思是一样的。《礼记•礼运》说“杞之郊也禹也”，正反映了少康“复禹之绩，祀夏配天”的事实。至于夏后氏郊天为什么要用禹来配，这也同周人郊天用稷来配是一样的。《公羊传》宣公三年说：

郊则曷为必祭稷？王者必以其租配。王者则曷为必以其祖配？自内出者，无匹不行，自外至者，无主不止。

《公羊传》所说，正是古人所谓“王者必以其祖配”的道理。由此可见，夏得天下之后，必已实行郊天之祭。

《尚书•甘誓》说：

今予惟恭行天之罚。

这个“恭行天之罚”，就说明启这时已经郊天，自称天子，把他自己的作为看成是天的作为了。

为什么说郊天之祭很可能是尧时兴起的呢？

证据在《论语》和《尚书》，中可以找到。《论语•泰伯》说：

子曰：大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。

《尚书•皋陶謨》说：

天工人其代之。天叙有典，勑我五典有悖哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五荆五用哉！政事懋哉！懋哉！

孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”和《皋陶謨》所说的“天工人其代之”，决不能看作只是一些空话，而应当承认是有实际内容的。

关于这个问题，我们可以从下述几个方面来考察。

1．从历法方面来考察

《左传》襄公九年说：

陶唐氏之火正阏伯，居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。

阏伯一名亦见于同书昭公元年。原文说：

子产曰：昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘、主辰、商人是因，故辰为商星；迁实沈于大夏主参，唐人是因，以服事夏商。

又见于《国语•晋语四》。原文说：

吾闻晋之始封也，岁在大火，阏伯之星也，实纪商人。

上述这三条材料所谈的基本上是一个问题，即都是说阏伯为火正，居商丘，后来相土也在商丘，继续担任这个职务。这个职务是以火纪时。庞朴同志作《火历初探》，认为这时是使用火历的，即用大火（心宿二）作为决定季节的标准。这种说法，我看是对的。

《国语•郑语》说：

夫黎为高辛氏火正，以涫耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰祝融，其功大矣。

《左传》昭公二十九年说：

火正曰祝融……颛顼氏有子曰犁，为祝融。

《国语•楚语下》说：

颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。

《史记•天官书》说：

昔之传天数者，高辛之前重黎，于唐虞羲和，有夏昆吾，殷商巫咸，周室史佚、苌弘。

从上述这四条材料可以看出，重黎、羲和都是中国原始时代的有名的历法专家。但是应当指出，重黎与羲和所使用的历法并不是一种，而是两种。这就是重黎为火正，所使用的是“火历”，而羲和则不然。据《尚书•尧典》说：

乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时……帝曰：咨！汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁，允厘百工，庶绩成熙。

这段文字，前面说“钦若吴天，历象日月星辰”，后面说“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”，证明羲和所实行的历法，不是火历，而是太阳历。不是光观察大火即心宿二，而是观测推步日月星辰整个天体。而这一点，我们应予以特殊注意。因为在当时，’它是一项巨大的改革。从它的影响来看，也是非常大的。举例说，古书在羲和这个人物的身上，就产生了许多的神话。

《山海经•大荒南经》说：

东南海之外甘水之间，有羲和之国。有女子名羲和，方浴日于甘渊，羲和者，帝俊之妻，生十日。

又，《大荒西经》说：

有女子方浴月。帝俊妻常羲生月十有二，此始浴之。

《庄子•齐物论》说：

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？”

《淮南子•本经》说：

逮至尧之时，十日并出。

《楚辞•离骚》说：

吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。 (王逸注：“羲和，日御也。”)

其实，上述这几条材料中的有关羲和、常羲的故事，都是古人所创造的神话。这个神话同尧命羲和，钦若吴天，历象日月星辰，有直接关系。

《吕氏春秋•勿躬》说：

羲和作占日，尚仪作占月。（《世本•作篇》说：“黄帝使羲和占日，常仪占月。”不可信据。羲和•尚仪都应是尧时人。）

《左传》昭公七年说：

天有十日，人有十等。

这两条材料却不同于神话，应是真实的历史记录。所谓“十日”，实际上就是杜预所说的“甲至癸”。所谓“月十有二”，就是《周礼•春官•冯相氏》所说的“十有二月，十有二辰”。贾公彦疏说：“云‘十有二’者，谓斗柄月建一辰，十二月而周，故云‘十有二月’；云‘十有二辰’者，谓子丑寅卯之等‘十有二辰’也。”也就是说，十日、十二辰就是后人所沿用的天干地支。而这些，决非如有人所说，“是由古代巴比伦传来的”。而是由羲和占日，常仪占月创造出来的概念。这些概念，在创制太阳历时，乃是一个划时代的大事。正由于有巨大影响而短时间又不易为一般人所了解，因而就编造出种种神话。如果仔细分析这些神话，就不难看出，第一，这一改革具有重大意义；第二，是在尧时开始作这一改革的，而羲和、常仪诸人则是这一改革中的主要负责者。

2.从社会历史发展方面来考察

尧舜禹都是部落联盟的首长，当时正处在进入文明社会的前夜。作为团结血缘亲属关系的精神中心，已有宗庙，作为团结由有地区性的部落转化为民族的精神中心，则已有社稷。现在的部落联盟就要求在各地区之上更建立一个唯一的、最高的精神中心。这样，就舍这个赖以“敬授人时”的天莫属了。以后夏商周三代之君都自称为天子，恭行郊天之礼，把有这个政权叫做有天下，这决不是偶然的，应与尧时的“天工人其代之”有直接关系。

3.从朔政制度及其在生产上政治上的意义来考察

所谓“敬授人时”，其具体表现，就是朔政制度。朔政制度兴起于何时？兴盛于何时？我们从古文献中可以得知其大致的情形。《论语•尧曰》说：

尧曰：“咨！尔舜，天之历数在尔躬。允执其中，四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。

《大戴礼记•用兵》说：

夏桀商纣……不告朔于诸侯。

说明尧舜时代已有告朔之事，而且被看作重要任务，世代相沿，不曾中断。至夏商二代，告朔成为国家政治生活中不可或缺的内容。所以，“不告朔于诸侯”，被认为是桀纣的不可饶恕的罪状之一。

不过，后来情况有所变化。

《论语•八佾》说：

子贡欲去告朔之饩羊。子曰：赐也，尔爱其羊，我爱其礼。

《谷梁传》文公十六年说：

天子告朔于诸侯，诸侯受乎祢庙，礼也。“公四不视朔”公不臣也，以公为厌政以甚矣。

说明至春秋鲁文公时期，告朔已不实行。待到孔子时代，告朔已成为历史的陈迹，以至于子贡竟想索性取消告朔之饩羊。

那么，朔政制度的具体内容如何呢？据《周礼•春官•太史》说：

正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国。

郑玄于其下注说：

天子颁朔于诸侯，诸侯藏之祖庙。至朔朝于庙，告而受行之。

何休于《公羊传》文公六年“不告月者何?不告朔也”下注说：

礼，诸侯受十二月朔政于天子，藏于大祖庙，每月朔朝庙，使大夫南面奉天子命，君北面而受之。

蔡邕《明堂月令论》说：

《周书》七十一篇，而《月令》第五十三。古者诸侯朝正于天子，受月令以归而藏诸庙中。天子藏之于明堂。每月告朔朝庙，出而行之。周室既衰，诸侯怠于礼，鲁文公废告朔而朝[庙]，仲尼讥之。经曰“闰月不告朔，犹朝于庙”，刺舍大礼而徇小仪也。自是告朔遂阙，而徒用其羊。子贡非废其令而请去之。伸尼曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”庶明王复兴，君人者，昭而明之，稽而用之，耳无逆听，令无逆政，所以臻乎大顺，阴阳和，年谷丰，太平洽，符瑞由此而至矣。秦相吕不韦著书取月令为纪号，淮南王安亦取以为第四篇，改名曰《时则》。故偏见之徒或云《月令》吕不韦作，或云淮南，皆非也。

由上述几条材料来看，可以肯定，朔政有似今日国家所制定的一年工作计划。．这个计划由中央政府机关以天子的名义制定，并颁发直属官府和列国诸侯遵照执行。今《礼记》中的《月令》（《周书》有《月令》，今亡），《吕氏春秋》中的《十二纪》和《淮南子》中的《时则》，就是由前人所保存下来的旧制之可考者。这是由于当时的生产主要是农业和畜牧业。而农业的耕获和畜牧业的蕃殖，都不能违背自然规律行事。古人把对天文学研究的成果应用于生产实际，就是所谓“朔政”。

一年有24节气，在今天是家喻户晓的事。而在古代，特别是原始社会，则不然。那时，这是一种最高深最难懂最有实用价值的学问。正因为这样，所以必须由天文学专家制定，由中央政府颁布施行。

当然，就今存的《月令》来看，里边夹杂着不少宗教迷信成分，很难说是科学的东西。不过，用今日的标准去要求3000多年前的古人，以为那时会有纯正的科学和哲学，显然不是历史地看问题。

马克思说：

哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面，从 它的积极内容说来，它自己还只在这个理论化的、化为思想的宗教领域内活动。

我认为马克思的这一观点，对于我们研究古代哲学有极其重要的指导意义，对于我们研究古代自然科学也同样有极其重要的指导意义。

我们的结论，认为郊天之祭是在尧时开始的。当然郊天在形式上依然属于原始宗教范畴，但在内容上则具有极其重要的科学意义和政治意义。

总之，中国古代思想是由中国原始社会思想发展而来的。因此，想要彻底了解中国古代思想，就不能不进一步到原始社会思想中去找根源。举例说，天道人道是中国古代思想家人人都喜欢谈的一个问题。实际上所谓天道谈的不外是自然和人与自然的关系问题，所谓人道谈的不外是人与人之间的关系问题。但是，谈天道如果不从“天工人其代之”谈起，谈人道如果不懂得“君子之道造端乎夫妇”是什么意思，是始终谈不清楚的。又如宗教问题，“国之大事，在祀与戎”，所谓祀，从最主要的说，实包括宗庙、社稷和郊之祭。如果说中国没有自己的宗教，那么，这些东西自夏至清一直存在，难道说不是自己的宗教吗？如果说中国有自己的宗教，那么，中国这个自己的宗教毕竟和佛教、基督教及伊斯兰教不同，它不专在信仰，而意在“以神道设教”。《周易•观卦彖传》说：

观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。

就是证明。孔子说：

明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？

荀子说

日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。

如孔子荀子这些言论，才是真正说到了问题的本质。然而这些言论，只有在研究清楚原始社会时期宗庙、社稷和郊的发生、发展之后，才会坚信不疑，否则还是不能了然于怀的。

由此可见，谈中国古代思想史，在前面增加一章中国思想的渊源，不是没有必要的。

作者|金景芳（1902—2001），著名历史学家、经学家，吉林大学教授

原载于《社会科学战线》1981年第4期

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