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清帝逊位与民国初年统治合法性的阙失

中国历史内参
2017-05-20
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一 引言:“正统性”危机的发生与“合法性”建立的困境

从革命史叙事的角度观察,辛亥革命导致清朝灭亡与民国肇建完全是一种历史必然性的演进过程,“革命”成功摧毁王权,结束千年帝制的行动本身及其破坏性后果就已天然证成了民国立国的历史合理性。近年来法学界却出现了不同的声音,一部分法学家认为,“革命”本身并无法证成清朝灭亡与民国肇建之间发生的权利转移具有不证自明的替代关系,只有经过清帝逊位的正当程序才避免了因革命战乱导致的无序糜烂局面,为中国现代民主宪政制度的建立奠定了基础,故而是一场类似于英国版的“光荣革命”。

本文不打算纠缠于“革命”与“逊位”到底哪一种行动决定了国体更替性质的争论,而是想另辟一个论题,即拟从民国肇建过程中出现了“合法性阙失”这一现象入手,重新审视传统因素在清末民初转型过程中所表现出的复杂意义。按常理而观,民国肇建理应是清朝“正统性”丧失所造成的直接后果,但清朝失去其统治威权并非简单地就能推论出民国毋庸置疑地已具备了统治合法性,“正统性”与“合法性”应该分属两个相关的题域,不可混为一谈,以往的革命史叙事并没有把两者做出区分。本文首先拟对这两个概念做一点分疏辨证,以作为后文讨论的基础。

首先需要对“正统性”的成立缘由及其发生危机的原因略作辨析。一个王朝“正统性”的确立与王权对政治—社会与文化—道德的整合能力有关。辛亥革命发生之前,经过西方的冲击,清朝固有的传统秩序已经趋于凋零瓦解,革命只是给予其致命的一击。故整体意义上社会政治和文化道德的解体,不仅仅是清朝王位垮塌所直接造成的,而是历史长期酝酿积累的结果,正统性危机的产生亦是由复杂的合力作用所致。

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“正统性危机”在其他文明转型的过程中也曾发生过,因为每个文化架构都有一个神圣的核心,这个神圣核心往往起着高度统摄各类政治、文化和社会因素的作用,它能使这些因素各归其位,发生综合的影响力,其社会成员也能通过此核心认清自身的地位,获得某种认同感。人类学家又称此“文化架构”为“主导性虚构”(master fiction)。这种威权背后的文化架构被认为是永恒不朽的“传统”,其合理性根本无须自觉特意地加以论证,也是“正统性”得以成立的核心意义之所在。如果置于中国历史中观察,所谓“主导性虚构”大意是指传统王权在整体上具有凝聚和维系政治、社会与文化的关键作用,而不单单指作为整合符号的王位本身。

“合法性”与“正统性”的区别在于,人们不再依赖“主导性虚构”来寻究生活的意义。在新的政治体制下,人们通过构造新型的法律纽带联系在一起,大多相信政府是按照正规的程序制定和使用法律的,相信单凭法制的力量就能安排好社会秩序,实现美好的生活,这种信念已超越传统意义上对君主威权和文化原则的信任。与之相对照,那些在现代法律制度之外难以界定和规范的传统处事原则因此渐渐失去了作用。

“革命”的发生往往正是从质疑文化架构的有效性开始,例如法国大革命向旧制度发动攻击时,就首先对王权所拥有的统合政治、社会与文化的能力发起挑战,但法国大革命也同时造成一种困境,即当激进派反对传统的威权模式,揭露旧制度下的“主导性虚构”中的虚构性,并将其尽情展现时,却同时在社会和政治空间里诱发造成了可怕的真空状态。真空的出现必然会导致如下疑问的提出,那就是社会的新核心在哪里,如何表现这个核心?是不是应该产生一个并非神圣的新核心?新政治威权和民主制度需要新的“主导性虚构”,但其基础应该置于何处仍难确定。与法国大革命相似,辛亥革命推翻清朝统治后也出现过类似的“真空”状态,如果换一种说法就是新政权出现了“合法性阙失”,“合法性阙失”与传统王朝的倒塌所引起的“正统性危机”相联系,构成一种相互衔接的连续性历史过程,却又有本质的差异。

谈到“合法性阙失”,这里有必要首先厘清这个概念与“合法性危机”之间的区别,一般社会科学讨论“危机”时总是认为,当一个社会系统所提供的解决问题的可能性,不足以维持该系统继续存在时,危机就发生了,危机被看作是系统整合的持续失调,表现为社会制度的解体。按此标准衡量,清朝末年的统治趋于紊乱崩解的状态,也可以被视为发生了“危机”,我称之为“正统性危机”。辛亥革命的成功摧毁了清朝的统治,在表面上终止了其“正统性危机”的延续,但这并不意味着民国政府会自然而然地进入到正常的秩序重建而不会出现任何问题,只不过其出现问题的程度是否严重到可以用“危机”来加以界定则颇有疑问,这也是本文慎用“合法性危机”理解民初政治运作的原因。

一般而言,对“合法性危机”的一个比较正规的解释是,僵化的社会文化系统无法通权达变,调整职能,以满足行政管理系统的需求。这段对“合法性危机”的定义是对资本主义体系已经进入成熟阶段的判断,比较适用于西方晚期资本主义发展状况的评价,而不适用于探究刚刚处于民主建设起步阶段的民国初年历史状况。故我更倾向于借助“合法性阙失”这个术语来观察民初的政治现状,以区别于描述资本主义成熟期的“合法性危机”这个术语,也想借此说明民初统治所出现的合法性问题远未达到发生全面“危机”的程度。

尽管如此,我仍然认为,如果按西方民主政体的标准加以衡量,民初的合法性统治虽仅处于胚胎的阶段,但其暴露出的一些迹象与“合法性危机”所发生的机制有些许类似的地方,比如“合法性危机”发生的原因往往在于宪政制度运转过程中不尊重传统因素的制约作用而只认可法律的约束力。因此,要克服“合法性危机”就必须既让人们相信法律制度是合法的,政权可以按照正规程序制定和使用法律,又要防止人们把合法性信念过度缩窄为对法制程序的尊崇,似乎只要做出决策的方式合法就行了,而丝毫不顾忌第二个条件,即建立规范制度必须具备充分的根据。

就清帝逊位前后的形势而言,民国迫切地需要汲取西方的宪政规条建立起自身民主制度的合法性,却相对忽视了如何有针对性地汲取清朝遗留的“传统”以作为宪政改革的辅助因素。从这一点观察,民国初年对传统的漠视和对法律制度的执着追求,似乎很适合用“合法性危机”这个术语加以解释,但民初毕竟刚刚建立起新的统治格局,因此只能说是在建立“合法性”过程中出现了一些弊端,而不宜用发生全面“危机”对此进行描述。我的理解是,一个新生政权如果对法律的过度依赖没有一个合理的传统政教关系做支撑,就很难具有真正的“合法性”。由此推知,“合法性”的建立可能还需部分汲取清王朝中残存的“正统性”成分,作为建立新型政治秩序的基础,否则就会出现统治合法性的阙失状况。因此,如何有效地继承清朝遗留下来的某些“正统性”因素,就有可能成为民初建立其统治合法性的关键步骤。

毫无疑问,所谓“正统性”不是单纯指涉某种具体的政治权威或是对政治体制某一特殊面相的描述,而是基于官僚、士人与民众对清朝君权具有统合维系政治、社会与文化能力的信任。在我看来,要确认王朝统治“正统性”的成立必须具备两个核心条件:一是具有“大一统”的疆域观和与之相对应的治理格局;二是建立在有别于西方意识形态基础上的“政教观”和道德实践秩序。从第一点来看,清朝实际控制着有史以来最为广阔的疆域领土,其成就远超历代,当然可以作为其确认自身“正统性”的一大要素。从第二点观察,在中国古代王权社会中,政治的合理运转出于一种“教化”秩序的得体安排而非单纯的强制治理,由君王到民众均要受到道德善行的训练,并落实到具体的社会管理之中,“政教”联动关系的实施主要由士阶层担当贯彻,在制度层面上则由科举制度的有效运行加以实现。从此角度而言,“政教观”的确认及其实践乃是清朝拥有“正统性”的道德与制度基础。

随着西方势力的逐步深入,清朝“大一统”格局遭到蚕食,而西方教育体系的引进则直接导致科举制最终走向消亡。由于新教育的实施和普及,士绅阶层渐趋分化瓦解,支持王权“正统性”的要素纷纷分崩离析,政治社会空间里出现了可怕的真空状态。与之相对应的是,辛亥以后新型政权的建立基础是按照西方宪政制度的设计刻意加以安排的,民国政权的主导者认为,只要按照法制信念做出决策,就能天然获得政权的“合法性”。这种思路并没有意识到,新政府同样需要一个“主导性虚构”,即需要通过对清朝“大一统”疆域观和“政教”关系的反思与继承,重建新生政权的政治—社会和文化—道德的整合能力。

如果进一步引申而言,民初出现的“合法性阙失”与“正统性危机”的区别在于,清朝“正统性”的证成既依赖于“大一统”疆域的完整维系,也依赖于政教关系对政治权威的有效支持,而这两大要素恰恰是由作为“主导性虚构”的君王加以凝聚和实施的,因为清帝作为统治广大疆域中众多民族的共主形象,具有以往汉人君主无法具备的统合多民族群体的象征意义和治理能力。当然,这套系统发生危机的原因是建立在原有科举制基础上的政教关系不适应现代科学教育和职业训练的要求,而民国在构造其自身合法性的过程中,则恰恰没有充分注意到如何合理汲取清朝“正统性”的两个核心要素中的有益成分,革命党人既没有考虑如何解决清帝作为多民族共主形象的作用被消解后所遗留的疆域与民族问题,也没有考虑如何解决政教关系解体后所产生的道德文化真空问题。

早期革命党人曾以传统的“夷夏之辨”论述作为反抗清朝统治的思想武器,对是否继承清朝“大一统”疆域观态度十分暧昧。民国初建时,舆论界又长期徘徊于是采纳西方“联邦论”还是“民族自觉论”的争辩之中,直到20世纪20年代以后才出现重归“大一统”疆域观的迹象。而在摧毁了清朝“正统性”的第二块基石“政教观”以及相应的道德秩序之后,民国政府仅仅迷恋于宪政与法律制度的建设,而并没有考虑到即便是区分于旧王朝的政教系统,新政权的建立也无法忽视道德基础的传承与复兴,因为西式的宪政与法律制度并不能单纯取代以往的政教关系而自动转变为新正统的源泉。

本文拟从三个方面探讨清朝统治崩溃后,民国肇建时期出现“合法性阙失”的原因及其应对策略。

二 清帝逊位前后有关统治合法性阙失的议论

清帝逊位以后随即进入民国肇建时期,各个阶层对此剧变虽反应不一,但总体感觉是都处于一种亢奋而又激情四射的状态,纷纷期待着万象更新局面的出现。与此同时,各个群体包括清末遗老、立宪派、革命党及地方士绅、学堂学子纷纷发表对鼎革之际国体变更的看法,这些群体虽政见不同,大体上均默认辛亥革命虽是突发事件,但其演变之大趋势已根本无法逆转。然而出人意料的是,除了若干遗老发表不满之议外,与其立场迥异的立宪党人或完全站在其对立面的革命党人也不断群起抨击民国政局的弊端,甚至这类议论最终有融汇共鸣达于合流的趋势。

就革命党自身品质而言,立国之初确实在思想和行动上都没有做好建设新型国家的准备,全身心还包裹在革命浪漫氛围熏陶下的澎湃激情之中。胡汉民有一段话颇有自省的含义,他曾慨叹革命书生感染了政治浪漫主义的幼稚病,说:“党人本多浪漫,又侈言平等自由,纪律服从,非所重视,只求大节不逾,不容一一规以绳墨。其甚者乃予智自雄,以讦为直”。这还仅是一段革命党人的自我警醒。而身为立宪党阵营的梁启超更看出了仅凭“革命”的狂热心态对建立新体制的危害。任公认为大家争说“革命”,“循此递演,必将三革、四革之期日,愈拍愈急;大革、小革之范围,愈推愈广。地载中国之土,只以供革命之广场;天生中国之人,只以作革命之器械”。如果“革命”变成了一种习惯性的持续癫狂状态,肯定无利于实际政治的革新。他质疑那些奢谈革命之人:“公等为革命而革命耶,抑别有所为而革命耶?”如果把“革命”当作形式话语反复使用,却忘记了革命的目的和真义,那就枉费了民国肇建付出的代价。任公由此得出结论说:“革命只能产出革命,决不能产出改良政治,改良政治,自有其涂辙,据国家正当之机关,以时消息其权限,使自专者无所得逞。”

我们可以再看一段立宪派当年的论争对手章太炎对民初政局的观感。章太炎认为,南北议和之后,“种族革命”完成,“政治革命”却远未结束。在他的眼里,“所谓政治革命者,非谓政体形式之变迁,易君主为民主,改专制为立宪也;亦非以今为假共和而欲有所改更也。民之所望在实利,不在空权,士之所希在善政,不在徒法”。这段话很明确地指出民国初建不应只具有一种尊重法律的空洞承诺,而没有更深层的具体动作。章太炎的观察是,“立宪党”和“革命党”首尾相续,都要承担政事陷于糜烂的责任。因为“立宪党成立以后,政以贿成,百度废弛,具文空罫,有若蛛丝,视戊戌、庚子以前转甚”。可是到了民国,情况同样未见好转,甚至比清朝还要糟糕,“至于新朝,蒙清余烈,政界之泯纷贪黩,又甚于清世”。章氏甚至认为“革命党”沾染上了立宪党的毛病:“然则暴乱者,革命党之病也,贪险者,立宪党之本能也,变暴乱之形,而顺贪险之迹者,革命党被传染于立宪党之新病也。”革命与立宪两党在政事上的盲目激进之举措,乃是民初政治缺少合法性支持的重要根源。章氏的这番议论虽有抨击1912年11月签订《俄蒙协约》的具体背景,不过仍可大体视为对民国肇建时期整体政局的看法。

关键在于,清廷禅授之后,民国未必就已无可争议地具备了天然合法性,还要看其具体的政治表现如何。故有以下议论:“谓非清国已就覆亡,而能以真正共和之心治民国,则清朝不虚此和平揖让之心;不以真正共和之心治民国,则清朝即亡于权奸乱民之手。换言之,即因禅让而民得安,则千古美谈,自与前代亡国有异。徒禅让而民不安,则一朝代谢,谓非亡国而何?”梁济甚至说得更直白,“清国已亡,无须恋惜”,但民国不可辜负清朝的禅让之心,否则“民国未亡,若不重此立国之道,促使其国不国,岂不大可痛乎?”

可是民初政客的表现却让他大失所望,在梁济看来,道德堕落,世教陵夷通常发生在亡国末季,开国时代应该万象更新,开国之人也不敢露骨地肆行不义,而民国初年却到处都是反道败德之事。即使政客给自己找个理由说是以杂霸权谋之术治国,那也是在枭雄豪杰初起时所采用的策略,自执国柄后就要尊敬儒修,崇尚德礼,而不能一味延续矫饰诈伪的治国风格:“万不能离乎天理民彝,五常八德诸大事,故一旦身居高地,手操一国风化之原,则顿改其杂霸权谋,不忍不激发天良,从根本上着想也。”这在民初民主建国的风气下看上去有些像不着边际的酸腐书生之论,实则是坚称民国即使采民主政治的思路也不可轻易忽视前朝“正统性”所拥有的制约力量。从后来民国政局的演变中观察,此论貌似迂腐无用,实则有其深刻的建设意义在里面。至少彰显了民初政党一味从狭义宪政上理解统治合法性的阙失。

三 从“种族论”到“同化论”:向“大一统”政治理念的复归

如前所述,清朝建立“正统性”的两个关键支柱之一是“大一统”的治理观念及其实践经验。从观念层面而言,“大一统”是指中国境内多民族经过漫长历史演变混融于一个共同体之中;从具体的实践形态观察,“大一统”则指王权如何合理有效地规划和维系不同民族在广大疆域中的各自位置。“大一统”不仅是一种理念,还是一套复杂的政治治理技术。其中“君权”起着凝聚“大一统”格局的象征符号作用,即扮演着“主导性虚构”的核心角色。清朝帝王既是沿袭了传统华夏的统治秩序和象征系统,从关外“戎狄”升格为统摄汉人江山的皇帝,又保持了关外满人的可汗制,用以控制八旗和满人民众;同时还冠以“转轮圣王”的称号,意味着自己是世俗世界和精神世界的双重主宰,时间、灵魂、肉身都围绕圣王转世轮回。他手中转动的法轮代表着帝国的武力扩张、历史更迭和时代终结。这种形象区别于周朝以来汉人赖以构建政治体系的“王道”,具有遥控蒙藏地区的象征意涵。显然这套多维形象系统具有比以往汉人帝王更加广泛的普遍象征意义。因此,在清帝逊位之后,如何合理地处理以“大一统”理念和实践为治理资源的“正统性”遗产,立刻成为新生民国面临的最大挑战。

平心而论,民国肇建之初,革命党人还没有从革命的激情余温中清醒过来,大多抱有只依循西方道路即可顺利创建新型宪政体制的浪漫玄思,不仅对西方政治的运作机制认识模糊,而且对如何安置现代政治与传统王道体制的关系缺乏理性的观察。在创建民国的过程中,革命党人否定清朝“正统”延续的合理性的思想资源主要借助于宋明以来盛行的“夷夏之辨”种族论,这套思想论述实际上反向跨越了清朝业已形成并有效发挥作用的“大一统”历史观,尽管在短时期内起到了强大的舆论动员效果,却潜藏着一个致命的危险,那就是借助传统的“夷夏之辨”种族论作为否定满人统治中国的“正统性”之后,也就等于自动瓦解了对清朝多民族共同体治理格局的有效认同,以致民国肇建时期作为新生国体基础的疆域版图陷于分崩离析之时,革命党人所标榜的种族革命话语也随即遭到了质疑和否弃。

当民初各派党人忙于奔走争辩如何建构民国上层政党政治的基本框架时,他们只是关心各自的政党运作与西方设定的民主程序是否合轨合辙,根本无暇顾及在“大一统”格局崩解之后的疆域如何重新规划界定的问题,党人行径屡遭时人诟病,大多与此有关,同时这套论述也可以看作是造成民国初年统治合法性阙失的重要原因之一。关于党人素持的“夷夏之辨”种族论遭到批评的约略情况,可以举一个例子加以说明。1913年,清末官僚升允起兵反叛,他在檄文中就明确指出民国党人狭隘种族论的偏颇,其中说:“尝考《左传》《太史公》及诸载籍,并称中夏,夷狄皆黄帝之裔,是种之同而无所谓中外者也。乃今名号时效之,衣冠时袭之,正朔时奉之,婚姻时通之,而曰‘吾推倒君权,将以排外而保种。’何其懵无所知而颜之厚如此也。”这段文字明显提到了君权作为“主导性虚构”发挥凝聚作用的重要性,与立宪派一直坚持的“虚君共和”的观点颇为接近。以至于后来逼使革命党人重新建构起了一套非汉民族也同是黄帝子孙的文化论述。

与革命党的“种族论”不同,其论敌对手立宪派则素来主张淡化满人与汉人的种族界限,而强调文化的力量对种族色彩的塑造。故可称之为“同化论”。 “同化论”表面上与“种族论”相对立,实则仍是“夷夏之辨”历史观的一个变种,甚至没有超过雍正帝在《大义觉迷录》中对清代疆域的拓展与多民族共存之道的认知水平,只不过其表面包装了一层西方舶来的理论外壳。

如果略做一点概括,种族论和同化论发生争议的关键并非表现在民族主义意义上的“反满”和“容满”的表层问题,也并非聚焦于“君权”还是“民主”的国体之争就能予以解释,其最重要的后果在于是否仍然承认清朝传承下来的“大一统”疆域格局的有效性,应否保留君主之位也须在这个大的问题意识范围内予以观察。如果坚持“种族论”的狭隘民族主义论述,革命党人就会冒丢失大片国土而成为民族罪人的风险,中华民国立国的合法性也会随之荡然无存。

对于“仇满”口号带来的种族论困境,革命党人并非没有觉察,因此在舆论宣传的策略上也逐渐有所调整,如早在“苏报案”发生后,即有人指出满人因为已同化为汉人,之所以拥有“满人”这个称呼“则亦政略上占有特权之一记号焉耳”。“故近曰纷纷仇满之论,皆政略之争,而非种族之争也。”这就等于默认“同化论”亦有道理,只不过出于革命的策略考虑而不得不以“仇满”的激烈排外姿态作为制造舆论的手段。

随着局势的演进,革命党人也不得不汲取和应对立宪党人的“同化论”思想,以作为改制立国的资源。本文所关心的问题是,清帝逊位以后,民国肇建初期重新确立新的统治主体及“人民主权”的原则时,革命党人是如何面对清朝的“正统性”思想遗产的。这一时期的历史恰恰说明,如果革命党人不放弃革命时期的一些激进政治表述,就很难确立自身的统治合法性,归纳起来,新政府大体上必须面对三个现实困境:一是“人民主体”的范围如何界定?二是作为统治主体的“人民”居住分布的空间到底如何界定?三是“人民”替代君主掌权后是否同样具有凝聚政治社会文化的象征力量?

关于“人民”具有统治主体性的论述,孙中山在早期文章《支那保全分割合论》中就曾初步加以说明:“惟有听之支那国民,因其势顺其情而自立之,再造一新支那而已。”民国成立后,孙中山在《临时大总统宣言书》中则有明确的解释:“国家之本,在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地方为一国,即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。”此段话有两点须略加解读,一是各民族意义上的“人民”从民为邦本的被动客体,转成了执掌国家主权的主体,但合五族为一人是有条件的,那就是承认汉人在文化上的优势地位和“同化”能力,这明显接受了立宪派的“同化论”思想。二是从地域上看,合五族为一国的定义很明确,那就是以19世纪以前完成省制规划的汉人居住地和蒙、藏、回人及维吾尔人居住的边疆地区合而观之,疆域面积相当于汉人居住的本部与少数民族所属藩部的总和,基本上恢复到了清朝“大一统”时期统治版图的规模。

尽管如此,“人民主体论”仍有若干疑问需要解决:第一,既然就具体形态而言“人民”反映出的都是活生生的族群关系,那么,民国是应该赋予“人民”完全的民族自决权,还是中央集权体制下有限的自治权利?又或者是走一条中间路线,采取如“联邦制”等折中方案?第二,“人民”取代君主成为统治主体后,似乎并不具备清朝君主统摄蒙藏等边远民族地区的多维象征能力,或者说缺乏“主导性虚构”的整合力量。政党代议制似乎是个解决办法,但民初政党缺乏监督机制,遂成为政客角逐谋利的工具。

孙中山等革命党人尽管并没有完全解决“人民主权”如何替代君主的统治象征性来源问题,但在如何延续清朝疆域的“大一统”格局之正统性方面却做出了合理的抉择,对建立多民族共同体认识的逐渐统一适当缓解了民国肇建时期所面临的合法性阙失的困局。

四 民初思想界对重构传统“政教”关系的再思考

本节拟初步讨论构成清朝统治“正统性”的第二个关键性支柱“政教”关系的崩解及其后续影响。“政教”关系自宋以后成为历代王朝赖以构建“正统性”的手段,经过漫长的历史演变,至清代已臻成熟。传统中国对所谓“政”(政治)与“教”(教化)的认知与西方的“政教关系”完全不同,中国历史上不存在类似西方那样的“宗教”与世俗王权相互对抗渗透的关系格局,“政”的含义不是指单纯的政府行政职能,还包括思想训导、规范行为等内容,调控的对象上自帝王下至民众。“教”也异于西方宗教威权的思想统摄,也不单指教书育人,其实质是灌输关于社会秩序的道德标准。传统中国并不存在意识形态这个现代词汇,与之接近的“政教”关系的理想状态是通过道德意识的训练和实施划分和安置知识阶层,如按科举标准来确认各级官僚和地方士绅在不同场域中的位置。在如此安排之下,道德与政治往往发生互渗纠葛的关系,使传统王朝不可能在空间意义上形成上下决然对立的冲突状态,如西式的“公共领域”和“市民社会”的规划原则。

钱穆曾说,西方社会有阶级、无流品,中国社会则有流品、无阶级,这是中西社会结构的一大区别。譬如教书人是一种行业,在衙门里办公做师爷的也是一种行业,但行业与行业之间却是显分清浊高下。流品高低遂与制度建构形成的地位等差有关,但更多的是渗透日常生活中变成一种道德品评的依据,构成了一种无意识的感觉结构。这也是王朝获取“合法性”资源的文化心理基础。晚清各种改革的实施不仅触及物质层面,也同时触及了政教关系与流品观念的变化,特别是科举制的取缔和崩毁,在其中起着关键的作用。

以往学界讨论科举制的废除均从考试制度和教育体制的更迭入手进行分析,往往变成了教育史专门研究中的一个子项。其实在我看来,“科举制”实际上是一个在不同社会层面分配多元社会角色以承担“政教”职责的系统,远比其担负的教育和考试功能更加复杂和重要。比如朝廷会根据考试水准,授予进士、举人和秀才头衔,使他们在中央阁部、中层官府和基层社会组织中分别担负着各自的政教责任。少数学者已初步意识到了科举制的多样性作用,如余英时先生就认为,科举不是一个单纯的考试制度,它一直在发挥着无形的统合功能,将文化、社会、经济诸领域与政治权力的结构紧密地联系起来,形成一多面互动的整体。也有学者认为,科举制废除的一个社会政治后果即是导致了传统“四民社会”的解体。

其实,科举制崩解转为新式学堂教育以后,清末民初的知识人也并非总是把它狭义地理解为考试制度的改变,而是一种整体政教功能的变化。如王国维就曾发表意见说:“虽然,学堂立矣,办之数年,又未见其效也,则哗然谓科举犹在,以此为梗。故策论之用,不及五年,而自唐宋以来之制科又废,意欲上之取人,下之进身,一切皆由学堂。不佞尝谓此事乃吾国数千年中莫大之举动,言其重要,直无异古之废封建,开阡陌。”王国维意识到,科举制不仅是考试渠道还是进身之阶,隐含着复杂的政教职能,但擅改为学堂教育之后,是否能重启如科举那样复杂的社会协调作用则是难以预料的。故他才说:“造因如此,结果何如,非吾党浅学微识者所敢妄道。”

学堂教育目的狭窄和缺乏德性支撑的看法,不只流行于地方绅士之间,如果觉得以上所引言论仍限于地方见识不广的人士,有迂腐之气,那么下面的看法应可多少证明,在新式学堂内部的一些有识之士也有同感。此处可举一例,民初吴宓正在清华学堂念书,作为新式学堂的学生却对清华教育体制专门培养技术人才的路线大加抨击,说清华“专务养成外国语娴习之奴隶人才。科学浅显已极,国文尤鄙视不道”。教育目的似乎也是培养毫无道德修养和廉耻之心的诡诈权谋之徒,“而在上位者,其对待学生,略无亲爱之感情,肆行权术。必使其人之名誉心,与自尊自重之心,扫地都尽,然后可得奖饰。是以巧媚伪饰之人,奔走张扬,而当局又复刚愎自用,或评以‘小有才,未获君子之大道’,极为确当”。特别是有些学生居然以袁世凯自期,“效颦之行,令人齿冷”。吴宓的结论是清华作为“中国首都第一良校,是真大可痛哭者矣”。

正是因为现代政治机构筛选基层治理技术人员的标准并不包括教化能力这个传统部分,造成基层管理人员只具备单一行政能力,最终诱使大量道德低下的人群得以合法进入士绅的行列。刘大鹏就曾对此现象深感忧虑,他说:“身为绅士而存所在不思为地方除害,俾乡村人民受其福利,乃藉势为恶,婿官殃民,欺贫谄富,则不得为公正绅士矣。民国以来凡为绅士者非劣衿败商,即痞棍恶徒以充,若辈毫无地方观念,亦无国计民生之思想,故婿官殃民之事到处皆然。”换言之,正是政教关系的崩解致使基层绅士群体发生变质,最终造成了民初基层统治合法性阙失的局面。

五 结语

民国肇建的目的是砸烂一个旧世界,同时革命党人也乐观地认为,新世界可以自然地在旧有废墟上建立起来,或者说只要不付出任何代价就可与旧有王朝的“正统性”决裂,而顺利获取新政权的统治合法性。一些后现代论者则热衷打捞记忆碎片,恢复被湮没的历史声音,比如有学者批评孙中山等革命党人向“大一统”思想的复归是对地方自治思想和“联邦制”构想的压抑。其实,现代中国的建国之路,其独特性就在于一方面面对西方国家的长期压迫,采取了比较普遍意义上的民族国家的构建形式;另一方面,对内又采取了多民族共存于一个统一体之内的传统凝聚方式,而没有盲目跟随西方民族国家的普遍建构准则,裂变成民族自决的多元并立形式。这说明,民初政治家最终汲取了作为传统王朝“正统性”支柱之一的“大一统”思想的精华,从而在疆域设定和治理方面达成了一个内外平衡的格局,为民国统治的合法性奠定了一个较为坚实的传统基础,这恰恰证明,建立新政府的合法性不但不应与传统的“正统性”因素决裂告别,反而还应吸收其合理要素,以此维持一种历史演进的连续性态势。

但另一个相反的例子却是,民国肇建几乎毫无保留地沿袭了清末以来的改革派促成传统“政教”体制崩解的破坏性思路。科举制不但是一条考试进阶之路,更是在不同层次配置政教治理人才的身份分配制度,它使得经过科举选拔的精英得以相对均匀地分布于各个社会层面,上到官僚下至士绅往往能够促成政治治理、经济举措与思想教化之间发生有机的连动关系,这一点恰恰被以往的研究者所忽略。新式学堂的训练主要是引进西方的教育内容,培养出来的学生也大多擅长于西方的各项技术能力,对人才质量的评价也基本依循西式之标准,与传统的政教体制的教育目标完全异质,且教育手段与传统人格教化的方略完全脱节。这套体制对道德人格的塑造没有系统的安排,无法顾及从政人员的道德素质训练,遂造成民初政局紊乱,政客各谋私利的局面,最终导致合法性阙失现象的发生。民初遗老重建道德的呼吁虽有迂腐不合时宜之嫌,但其对政教关系的再思考仍发挥着“无用之用”的警醒作用,值得我们珍视。

孫郎谈古之浅谈王审知与闽南文化

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