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教法何以随国法?——从国法与教法关系看伊斯兰教的中国化 | 端庄•学术

端庄文艺周刊
2017-02-05
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教法何以随国法?

——从国法与教法关系看伊斯兰教的中国化

内容摘要:伊斯兰教法在中国经历了“由俗而制,由制而礼”的演变,它在唐宋、蒙元、明清以及近现代分别被视为习俗、通制、礼法和信仰。“教法随顺国法”是国法与教法关系的主线,其实质是“教随人定”,即穆斯林遵从国法,国法规范教法。中国历史上从未出现“教法大于国法”的情况,更多是国法对教法的主动包容和吸收。理解两者关系,应以实际为准,就事论事,切不可从概念出发,将虚作实。本文提出的“教法随国论”即是对此历史经验的总结和升华,其当代作用在于理顺政教关系,整合国家认同与宗教认同,抵御“教法治国论”等极端思想。

关键词:伊斯兰教 教法 国法 中国化

作者简介:李林,男,中国社会科学院世界宗教研究所伊斯兰教研究室。

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伊斯兰教法的权威性源于穆斯林对真主的信仰。穆斯林相信,真主造化并主宰万物,“沙里亚”(Shari‘ah,伊斯兰教法)则是通向“真主的大道”。教法作为指导穆斯林宗教与日常生活的一套准则,其权威性毋庸置疑。如仅就宗教而言,这本无可非议。然而,若将其置于特定国家或社会,则难免产生一个“棘手”问题:既然伊斯兰宗教法律的权威性来自真主,而世俗法律的权威性来自国家,那么,在穆斯林眼里,究竟是国法高于教法,还是教法大于国法?如果选择遵从国法,就是不忠于信仰;而如果坚持教法,则必然有悖国法。面对两难困境,穆斯林该如何抉择呢?

在伊斯兰世界,早在11世纪,阿拔斯王朝的教法学家已发展出一套处理政教关系的理论,称为“希亚沙·沙里亚”(Siyasa Shariyya),意即“以天启法律为基础的政府”。“希亚沙”的字面意是“政治”,它涵盖了君主及其政治代理人行施的全部司法内容,可将其称为“君主法权”。教法学家们认为,只要哈里发承认沙里亚的精神指导地位,哪怕仅仅是在名义上,其政权就是符合教法的“合法政权”,从而调和了教权与王权的矛盾。但是,“希亚沙·沙里亚”这套理论产生于伊斯兰世界,而那些生活在伊斯兰国家之外的穆斯林,又是采用何种方式,化解国法与教法、政治与宗教之间的张力呢?

反观中国社会,国法与教法关系,既是历代政权治理伊斯兰教的“提系之纽”,更是穆斯林群体必然面对的“常新之题”。被誉为“汉文译著四大家”之一的清代穆斯林学者马德新曾经喟叹:“若畏国法则悖教典,若废教典则为大逆”。然而,“国法与教法关系”有时却被曲解为“国法与教法之争”。如将两者关系片面解读为“高下之争”、“大小之辩”,则不仅言过其实,而且于世无益。不可否认,国法与教法关系的种种表现,确需仔细分辨,审慎对待。因其在过去,既是中国穆斯林受到误解和诘难的策源地;在当代,亦有可能构成宗教极端思想蛊惑与误导的切入点。因此,有必要考察中国历史上国法与教法关系的演变历程,总结历朝历代的治理办法以及中国穆斯林协调教法与国法的中道经验,既可澄清事实,打消疑虑,亦可未雨绸缪,防范极端。

伊斯兰教自唐高宗永徽二年(公元651年)传入中国,迄今已有1350余年。最初来华的阿拉伯、波斯穆斯林与来自其他地区的外侨并称为“蕃客”,他们所居区域被称为“蕃坊”。《中国印度见闻录》大约成书于伊历237年,即唐玄宗大中五年(公元851年)。书中引述唐时来华的阿拉伯商人苏莱曼在中国旅途见闻,记载了当时广州蕃坊的情况:

商人苏莱曼(Solaiman)提到,在商人云集之地广州,中国官长委任一个穆斯林,授权他解决这个地区各穆斯林之间的纠纷;这是照中国君主的特殊旨意办的。每逢节日,总是他带领全体穆斯林作祷告,宣讲教义,并为穆斯林的苏丹祈祷。此人行使职权,做出的一切判决,并未引起伊拉克商人的任何异议。因为他的判决是合乎争议的,是合乎尊严无上的真主的经典的,是符合伊斯兰法度的。

包括法译者费琅(G. Ferrand)费琅、索瓦杰(J. Sauvaget)、日译者藤本胜次等在内的东西方学者一致认为,此书所述内容真实性颇为可靠,特别是引述商人苏莱曼记叙唐政府管理外来穆斯林的办法,既可按一般情形做出判断,亦在其他文献中得到印证。白寿彝亦持此见,认为唐时移殖中国的大食穆斯林不仅可以“有自己的教长”、举行“各种宗教上的典礼”,甚至还可依据伊斯兰教经训、法度,在其内部,排解纠纷,评判曲直。

唐代的“蕃坊”仅指蕃客所居之所,而非政府设置的机构,乃“有其实而无其置”。到了宋代中期,“蕃坊”则演变为政府正式设立的特殊行政区域,并专设司属官衙“蕃长司”管辖。北宋时期,寓居广州的朱彧在《萍洲可谈》中记述:当时在广州外国人聚居处,设有蕃坊,并由政府任命蕃长一名。此外,朝廷设有“蕃长司”,作为一个司署官衙,其长官称“都蕃长”。 蕃长职责有二:一是掌管坊内宗教事务,解决民事纠纷和一些治安案件(“管勾蕃坊公事”);二是招引海外商旅来化贸易,增加朝迁市舶收入(“专切招邀蕃商人贡”)。

广州蕃坊,海外诸国人所聚居。置蕃长一人,管勾蕃坊公事,专切招邀蕃商入贡,用蕃官为之,巾袍履笏如华人。

今人推测,当时蕃坊内的招邀的蕃商多为穆斯林。蕃长多由穆斯林充任,符合当时惯例。如果以上两项属实,蕃长处理穆斯林内部纠纷之“异俗”,必以《古兰经》和“圣训”为准则,而这两项又是伊斯兰教法律例的主要渊源。这可从以下三点论之。

其一,蕃客之多为穆斯林。从当时的一些记载,可看出端倪。宋时人称,蕃坊居民饮食与中华大体相同,略有小异,表现为“不食猪肉”、“非手刃不食”,这显然是穆斯林的饮食习惯:

蕃人衣装与华异,饮食与华同。或云其先波巡尝事瞿昙氏,受戒勿食猪肉,至今蕃人但不食猪肉而已。又曰汝必欲食,当自杀自食。意谓使其割己肉自啖。至今蕃人非手刃六畜则不食,若鱼鳖则不问生死皆食。

其二,蕃长之多为穆斯林。一方面,可从蕃客多为穆斯林而推断。按一般情形,特别是为便于“依其俗而治”起见,蕃长应由穆斯林充任。另一方面,这一推测,也有事实可依。李兴华等认为,从现有史料看,担任蕃长之人,多为穆斯林。其姓名或事迹见之于史籍者不乏其人。先至者有,北宋淳化年间(公元990-994年)招邀大食舶主蒲希密来华的蕃长某人。后来者有,熙宁五年(公元1072年)乞统察蕃长司公事的大食勿巡国进奉使辛押陁罗,最终大概如愿谋得了蕃长之职。两者事迹皆见于《宋史·大食传》:

淳化四年,又遣其副酋长李亚勿来贡。其国舶主蒲希密至南海,以老病不能诣阙,乃以方物附亚勿来献。其表曰:“大食舶主臣蒲希密上言,……昨在本国,曾得广州蕃长寄书招谕,令入京贡奉,盛称皇帝圣德,布宽大之泽,诏下广南,宠绥蕃商,阜通远物……”

熙宁中,其使辛押陁罗乞统察蕃长司公事,诏广州裁度。又进钱银助修广州城,不许。

其三,蕃俗之多为教法。无论是唐代官府授权管理蕃坊的“回教判官”,还是宋代正式设立的“蕃坊长官”,其一项主要职责是,依据伊斯兰教法处理解决穆斯林蕃商之间的矛盾与纠纷,而中国官员一般不予干涉。中外史籍中皆有记载,如前所引《中国印度见闻录》、《萍洲可谈》等,在此不赘。

既然唐宋时期,朝廷任命的蕃长可按伊斯兰教法处置穆斯林之间纠纷,那么,问题随着而来:蕃长的裁决权限与当时的政府主权之间是何关系?其法理依据是什么?如此种种,如不深究,难免误导,或令人误将唐宋时期对于“化外人”的特殊管理,附会为近代以来西方列强倚仗船坚炮利在中国攫取的“治外法权”,甚至得出“教法凌驾于国法之上”的荒谬结论。两者差异,不可不辨。

首先,从司法主权来看。

唐时蕃坊居民不尽为穆斯林,还有其他群体,不辩自明。然而,在穆斯林中间,拣选一人,充任判官,排解内部纠纷,这不仅得到《中国印度见闻录》等当时记载的证实,且符合唐律中对于“化外人相犯”的相关规定。《唐律疏议》“名例·化外人相犯”条,规定了对外国人的处罚办法:“诸化外人,同类自相犯者,各依本俗法;异类相犯者,以法律论。”此处的“化外人”特指“蕃夷之国,别立君长者”,因其:

各有风俗,制法不同,故同类自相犯者,须问本国之制,依其俗法断之。异类相犯者,若高丽之与百济相犯之类,皆以国家法律,论定刑名。

对大食等国穆斯林而言,“依其俗法断之”一语中所谓的“俗法”无疑即是伊斯兰经训、教法的诫命与律令。但它们得以在来华的“化外”穆斯林群体内得以实施,这个规矩却是由唐代律例确定的。就此而言,大唐律可谓这些具体教法律例的“上位法”。两者何为主,何为从,不言自明。

其次,从司法权限来看。

按唐制,法司断案皆有权限。其地方县司,以及在京诸司一级,仅能断决仗罪。州司及大理寺仅能断决徒罪,流以上罪,须送尚书省复审。

疏议曰:依狱官令:杖罪以下,县决之;徒以上,县断定,送州覆审讫,徒罪及流应决杖笞若应赎者,即决、配、征赎。

唐律规定,凡化外人在唐犯罪,均须依法处断。然而,具体所依之法,则采取“属人原则”:同类相犯,则依其俗,异类相犯,则一律按唐律处断。然而,仅从“属人原则”无法判断出:唐代朝廷任命的蕃坊“判官”,其司法权限何在。何种程度的罪行,可按穆斯林蕃客的“俗法”裁断;何种罪行,须遣送州府审理?是否和唐时的通行原则一样,“杖罪以下,县决之,徒以上,送州覆审”,根据罪行轻重,或由蕃坊“判官”裁处,或送州司断决?中外史籍中关于这个问题的此类记载少之又少,这或许因为当时穆斯林蕃客之间即有纠纷,多因商业而起,相互伤害的刑事案例极为罕见吧。

宋代关于此类案件的处置却有明确记载,亦可为判断唐宋时期蕃坊首领司法权限提供参照。《宋刑统》律文基本承袭唐律,“化外人相犯”一条与唐律所定完全一致。此外,宋代笔记对蕃坊内部“依其俗而治”的情形亦有详细描述,反映出化外人自治的司法权限所在:若为徒以下轻罪,则直送蕃坊,一任蕃长处断;只有徒以上重罪者,才交由中国地方政府审理。朱彧《萍洲可谈》记述:

蕃人有罪,诣广州鞫实,送蕃坊行遣。缚之木梯上,以藤杖挞之。自踵至顶,每藤杖三下折大杖一下,盖蕃人不衣裈袴,喜地坐,以杖臀为苦,反不畏杖背。徒以上以罪则广州决断。

再次,从司法目的来看。

在开放包容、怀柔远人之外,唐、宋朝廷允许化外人自治,亦有防范“华夷杂处”的用意。唐文宗开成年间,蕃人与华人杂居,营田置宅,娶妻畜奴,卢均任广州刺史、岭南节度使期间,严令禁止,改“华夷杂处”为“华夷异处”,

先是土人与蛮獠杂居,婚娶相通,吏或挠之,相诱为乱。钧至立法,俾华蛮异处,婚娶不通,蛮人不得立田宅,由是徼外肃清,而不相犯。

宋时,有士大夫提出的“化外之人,法不当城居”之说,乃将“华夷异处”推至极端。然细加考究,其言似属权宜之计,未必符实。《朱子全集·卷九十八·朝奉大夫直秘阁主管建宁府武夷山冲佑观傅公行状》记载一事:有胡商欲建高楼,其址恰在府学之前,遭到士子剧烈反对,群起告官,但胡商上下打点,无人受理,此事转至通判傅自得,以“是化外人,法不当城居”为由,勒令终止建楼,事态方得以平息。

有贾胡建层楼于郡庠之前,士子以为病,言于郡。贾赀钜万,上下俱受赂,莫肯谁何。乃群诉于部使者,请以属公。使者为下其书。公曰:“是化外人,法不当城居”,立戒兵官即日撤之,而后以当撤报。

“化外之人,法不当城居”之说,详查《唐律疏议》、《宋刑统》似无明令规定。从胡贾建楼一事的前因后果看,更像是通判傅自得为了尽快化解危机,而强行推出的一个“借口”。其说所依,或来自《唐律疏议》、《宋刑统》中“越度缘边关塞”、“缘边城戍”诸条的相关规定:蕃客入朝,国内官人、百姓,不得与客交关,或私作婚姻,边塞关隘则须防范外奸内入,行间谍事。

但事实上,唐宋时蕃商居住城内,杂处民间,富豪者建塔盖楼者,可谓比比即是。阿拉伯旅行家阿布·赛义德·哈桑记述,唐末经黄巢之乱,居住在广州城内的胡商死者达十余万:

仅寄居城中经商的伊斯兰教徒、犹太教徒、基督教徒、拜火教徒,就总共有十二万人被他杀害了。这四种宗教徒的死亡人数所以能知道的这样确凿,那是因为中国人按照他们的人(头)数课税的缘故。

此外,南宋时期,岳珂所著《桯史》也记载了作者亲眼目睹蕃商富豪在城内建寺盖塔之盛:

獠性尚鬼而好洁,平居终日,相与膜拜祈福。有堂焉,以祀名,如中国之佛,而实无像设,称谓聱牙,亦莫能晓,竟不知何神也……后有窣堵波,高入云表,式度不比他塔……望之如银笔。

综上,唐宋时期,蕃坊初为“有名有实”的蕃客居所,后演变为“有实有置”的朝廷司衙。由于当时穆斯林数量有限,社会身份属于“别立君长”的化外人,而政府亟需海外贸易带来的货物市舶和收入,兼以防范“华夷杂处”所致弊病,故采取了相对宽容的政策,允许这些“化外之民”享有一定的自治权。蕃长可以依据《古兰经》、圣训,以伊斯兰教的经训、法度处理宗教事务、裁决民事纠纷,即所谓“依其俗而治”。但这绝不等同于近代意义上的“治外法权”或主权让渡,而是充分主权下的开放与包容。这一时期,国法与教法的关系表现为“容纳、补充”而非“冲突”,即:治理化内之民的“律”,主动包容和吸纳化外之民自有的“俗”,以之为自身补充。

元代,大量穆斯林移居中国,数量遽增。元初周密在《癸辛杂识》中称:“今回回皆以中原为家,江南尤多”,故有“元时回回遍天下”之说。鉴于伊斯兰教法对对元代司法制度具有补充和完善的作用,不但元朝统治者认可伊斯兰教法对回回人的约束与规范,而且伊斯兰教法对元代的政治制度和法律文化亦具一定影响。

元代法律实践中,不乏按伊斯兰教法处置的案例。比如元世祖时期,江淮省平章沙不丁提出,仓库官盗欺钱粮者应“断其腕”,即是受伊斯兰教法刑罚的影响。又如,《元典章》中对“未过门夫死回与财钱一半”的断例,直接来自伊斯兰教法之规定:因男亡故解除婚约,女方须返还聘礼的一半。但最典型的标志,莫过于元朝廷在中央和地方分别设立“回回哈的司”与“回回哈的所”。

所谓“哈的”是阿拉伯语qādi音译,今译为“卡迪”,即实施伊斯兰教法的法官。伍麦叶王朝末期和阿拔斯王朝,曾经建立“卡迪制度”,成为基本的司法制度。卡迪是从熟悉法律事务的专门人才中选录,主要职责是依据伊斯兰教法,对穆斯林的民事、商事和刑事诉讼进行审判,故有教法的解释者和执行官的双重身份。

受此影响,元代,哈的成为朝廷设定的正式官职,并在各地设立机构,行使职权。其职责有三:其一,“掌教念经”;其二,为君主祈福祝寿;其三,掌回回人“刑名、户婚、钱粮、词讼”,这才是哈的作为宗教司法官员本职工作。

元代来华的穆斯林旅行家伊本•白图泰在其游记中屡屡述及,旅途中经过的剌桐城(即泉州)、汗沙城(即杭州)等城市都有穆斯林法官和谢赫,并称:

中国每一城市都设有谢赫伊斯兰,总管穆斯林的事务。另有法官一人,处理他们之间的诉讼案件。

伊本·白图泰还列举了一路上在刺桐城(泉州)、穗城(广州)、康阳府、汉沙城(杭州)等地遇到的宗教学者和法官之姓名,足以说明在元代“回回哈的”在各地依据教法管理穆斯林内部事务的范围之广。然而,伊斯兰教法与元代律法并非只有融合的一面,随着时间发展,它们的龃龉与矛盾逐渐浮出水面。最典型冲突体现于以下三个事件。

其一,开膛法与断喉法之争。

这一事件在《元史》、《元典章》及《史集》等中外文文献中均有记载。众所周知,伊斯兰教法规定:宰牲时下刀的位置必须采用断喉法。因为《古兰经》规定血液为不洁之物,采用断喉法之目的是为了将血液等污秽之物清理干净。然而,这一规定元代曾经引发了一场中外皆知的冲突。

《元史》卷10《世祖纪》记载:回回等所过供食,羊非自杀者不食,百姓苦之。帝曰:“彼吾奴也,饮食敢不随我朝乎?”诏禁之。至元十六年(1279年),有八里灰回回进京贡海青,皇帝赐食,贡使不受,称“这种食物是我们所忌的”。元世祖大怒,下诏规定:木速蛮(即穆斯林)今后不得以断喉法宰羊,而要按蒙古人的习俗,剖开它们的胸膛,凡是以断喉法宰羊者,就以同样方式把他杀死,并将其妻子、儿子、房屋和财产给予告密者。

其二,“禁回回抹杀羊做速纳”。

除了禁以教法规定宰牲,穆斯林的正常宗教活动也受到了限制。至元十六年(1279年)朝廷发布一道敕令“禁回回抹杀羊做速纳”。此法令同时见于《元典章》卷57《刑部卷》之十九“禁回回抹杀羊做速纳”条:

至元十六年十二月二十四日……在这诸色民内,唯有回回人每,为言‘俺不吃蒙古之食’上……从今已后,木速蛮回回每,术忽回回每,不拣是何人杀来的肉,交吃者。休抹杀羊只者。休做速纳者。

引文中的“禁回回抹杀羊”,应无疑义,即上文提到的按照伊斯兰教法规定的断喉法宰牲。而对何谓“做速纳”,看法不一。有学者提出,“禁回回抹杀羊只做速纳”非指两件事,而指同一事,因为依断喉法宰杀羊只,亦可称作逊奈,即遵从圣行。

笔者认为,此处“逊奈”当指穆斯林礼拜中的“圣行拜”。“禁回回抹杀羊只做速纳”一句,分开理解应更符合原意。“禁抹杀羊”是为一事,“禁做速纳”是为另一事。“禁做速纳”一语应理解为圣行拜,理由有二:第一,从文字看,文后紧接着有“休抹杀羊只者,休做速纳者”,分明是将其分为两件事,分别列出。第二,再看后文,说得更明白:

休抹杀羊只者。休做速纳者。若一日合礼拜五遍的纳麻思上头,若待加倍礼拜五拜做纳麻思呵,他每识者。别了这圣旨,若抹羊胡速急呵,或将见属及强将奴仆每却做速纳呵,若奴仆首告呵,从本使处,取出为良,家缘财物不捡有的什么,都与那人。若有他人首告呵,依这例断与。

这段话已言明,圣旨禁止的是“加倍礼拜”。伊斯兰教法规定:礼拜分为“天命拜”(Salāt al-fard)、“圣行拜”(Salāt al-Sunnah)、“当然拜”(Salāt al-wājib)和“副功拜”(Salāt al-Tatawwu')。 “一日合礼拜五遍的纳麻思”,比较清楚,应指穆斯林每天应履行的五番礼拜(乃玛孜)。而“加倍礼拜五拜做纳麻思”,根据上下文,当接前面所说的“休做速纳”,即在主命拜之前后,加礼圣行拜。如果主人违抗禁令,抹杀羊只,或强迫奴仆做速纳,一旦被告发,则奴仆不仅可脱奴籍为良民,而且主人的家财也将赏给告密者。可见,这道圣旨明令禁止的“速纳”乃是圣行拜。按照教法规定,“强调的圣行拜”是穆斯林当遵行的。此禁令直接损害了穆斯林的宗教信仰,致使国法与教法在此问题上形成直接对立。

其三,罢回回哈的司属。

至大四年(1311年)元仁宗下令“罢回回哈的司属”,皇庆元年(1312年)又下令“回回哈的”不得再过问司法诉讼,从此逐步废止了“回回哈的”对于刑名、户婚、钱粮、 词讼的司法权和行政权。《元史》卷102《刑法志》载:“诸哈的大师止令掌教念经,回回人应有刑名、户婚、钱粮、 词讼并从有司问之”。《通制条格》卷第二十九《僧道》“词讼”条下,亦载有相关内容:

哈的大师每,只教他每掌教念经者。回回人应有的刑名、户籍、词讼、大小公事,哈的每休问者,教有司官依体例问者。外头设立来的衙门并委付来的人每,革罢了者。

结合以上三个典型冲突来看,无论禁断喉法宰羊、禁做速纳,还是裁撤“回回哈的司”,似乎都显示出国法与伊斯兰教法在某些具体问题上,陷入了“不可调和”的冲突。然而,究其实质,这些典型冲突背后其实是以“回回法”、“汉法”及“蒙古法”为象征的不同法律文化和政治集团间,围绕司法权限和政治权力展开的斗争,而不简单是两种司法体系或政治制度之间的对立和冲突。理由有二。

理由之一,回回法非谓教法。

元代,回回法与汉法、蒙古法鼎足而立,对治国理政具有全面性的深远。那么,这是否就意味着,当时的伊斯兰教法在某种意义上已“荣升”国法?并非如此。元代的“回回法”不能简单从字面出发,等同于伊斯兰教法。“回回法”一词最早见于《元史·世祖本纪》:

江淮省平章沙不丁,以仓库官盗欺钱粮,请依宋法黥而断其腕,帝曰:“此回回法也。”不允。

早在20世纪40年代,杨志玖对何谓“回回法”下过定义:“‘回回法’盖指一种行政手段与方法而言,与所谓政治主张似无干涉。然吾人既以‘汉法’一词代表汉人之政治主张,则与之对立之回回人之政治主张自以名曰‘回回法’为宜。”后来他又再次重申,“《元史》中的回回法,只能解释为‘回回人的办法’,并没有‘伊斯兰教’的含义在内。”王东平考证“回回”一词的含义,提出元初的“回回”概念“在文化上的含义要明显超出它种族上的含义”,不同的民族因为信奉伊斯兰教的缘故可以被统一视为回回人,而同一民族内由于不同的信仰则被区分为回回与非回回。因元代的回回人中大部分是穆斯林,故可断言:“伊斯兰教法可以肯定是回回法中的重要内容”。

“回回”一词,文化含义超过种族含义,固然不错。但文化含义之中,仍有“属人”与“属教”之分,这层区别,不可不察。“回回”究竟首先指穆斯林,还是伊斯兰,实则关系到对“回回法”的理解。笔者认为,何谓“回回法”,按照“属人”原则,将其理解为“回回人的办法”,似胜于按照“属教”原则,将其解读为“伊斯兰教法”。更符合“回回法”一词在元代的本意。元时,“回回”一词首先指“回回人”和穆斯林,而非“回回教门”,后者要到明初在马欢的《瀛涯胜览》中才反复出现。进而言之,所谓“回回人的办法”其实是指回回人治国理政、整理税赋的一套办法,而非伊斯兰教法之谓。其中固然有教法的因素和影响,但更多是借鉴具体的法律文化和观念,而非全套照搬司法体系和制度。两者不可同日而语。其区别正如尼扎姆·莫尔克的《治国策》虽出自伊斯兰世界,但却不能等同于伊斯兰教法典一样。一为政治家的治国良策,一为法学家的宗教法典,有交叉但属于两个不同体系,不可等同或高估其重合程度。

理由之二,教法有待于国法。

伊斯兰教法在元代之所以能够在全国范围内发挥实际作用,乃是因为有回回哈的司属之设。在此制度之下,回回哈的按照通行体例,掌教念经,处理穆斯林内部的刑名、户婚、词讼。一旦有司依旨意或体例收回有限的司法权,掌教哈的只能念经祈福。据《元史》所载,仁宗皇庆元年(1312)十二月,复又颁旨:

敕回回合的如旧祈福,凡词讼悉归有司,仍拘还先降玺书。

如此一来,伊斯兰教法也就失去了在司法领域的活动空间。同时,还应注意,禁断喉法宰羊、禁做速纳、裁撤“回回哈的司”等事件,所涉及的多为穆斯林的饮食禁忌、宗教功修等,至多限于穆斯林群体的内部事务,伊斯兰教法从未以法制的形式,在元代社会的公共生活产生过全局影响。

相反,教法的实施反而有赖于国法之畅行。伊本·白图泰记述,伊斯兰宗教法官和学者,遍及各大城市,恰证明伊斯兰教法之所以能遍及全国,乃仰赖于元代朝廷制度之普遍。回回哈的司属,作为元代朝廷的一项通行制度,其实是一种普遍制度下的个别施政。元朝廷在宗教管理上实行“教诸色人户各依本俗行者”,允许诸色人户各依本俗,管理本族本教,结绝不了的案件,方送有司决断:

世祖皇帝圣旨、累朝皇帝圣旨:“教诸色人户各依本俗行者。”么道,至今诸色人户各依着本俗行有。自其间里合结绝的勾当有呵,结绝者。结绝不得的,有司里陈告,教有司官人每归断呵,怎生?

除了回回哈的司以外,另设在中央设宣政院掌管全国佛教事务兼理吐蕃地区事务、设崇福司掌管基督教事务、设集贤院总摄道教事务。因此,从表面看,是伊斯兰教法通行于各大城市的穆斯林聚居地,而背后,实则有赖于元朝各项政治和法律制度在全国的通行无碍。就此具体问题而言,可以说,教法的实践(回回哈的司属之设)以国法(元朝通制)为前提条件,且“有待”于后者。

既然“教法有待于国法”,那么,为什么在允许穆斯林“依其俗而治”的问题上,元代反而要比之前的唐宋时期更保守了?深层原因,其实是中国穆斯林本土化程度的加深。唐宋时期移居中国的穆斯林群体属于“化外之民”,并且生活范围相对封闭。历代朝廷最利实施的“便宜之策”就是,通过其首领来实行间接的管理。但随着外来穆斯林逐渐实现“华化”,统治者与穆斯林臣民在司法权限上的矛盾必然突显。元代国法与教法关系的演变,直接后果是伊斯兰教法无权再干预穆斯林的刑名、户婚等行政、司法事务,只能在更窄的宗教信仰和功修范围发生影响,这种情况延续至今。

明清两代,伊斯兰教完成了在中国的本土化。与之呼应,伊斯兰教法在中国穆斯林社会的功能由“制”转变为“礼”,即处理穆斯林内部诉讼的“通制”,变成了约束穆斯林行为的“礼法”。此转型之所以孕育产生,要归功于两个因素:除了教法律例通过文化披戴、文化融入等方式而逐渐具有了中国化的特点这一表层因素以外,更重要的是,伊斯兰教法“重礼教,次惩戒”特质,本身就与中国传统文化的“礼法合治,德主刑辅”具有深刻的内在一致性。

明清时期,汉文译著多以“礼法”一词指称伊斯兰教法。譬如刘智《天方典礼·采辑经书目》在翻译教法学著作时,多用“礼法”一词,诸如《礼法考源》、《礼法正宗》、《礼法明灯》等比比皆是。马复初则有《礼法启爱》一书通行于世,篇首《原礼篇》明言:“凡我同人,当以礼法为先务,礼法不明则修身无术。”,他撰写的“礼法”十二章,从沐浴、礼拜到婚姻、立誓,无一不是伊斯兰教法的内容。明清汉文译著家为何喜用“礼法”指代教法?主要是因为伊斯兰教法属于“宗教、道德和法律”的复合体,其法律与道德并重的特点,恰与中国传统文化的“礼法合一”传统不谋而合。

明清两代,管理伊斯兰教,只设教长,不再像前代一样设置回回哈的,从而收回了司法权。教长只能宣讲教义,却无权再管理民间诉讼。即便如此,由于伊斯兰教属外来宗教,与中国文化迥然相异的宗教功修、饮食禁忌都招致教外人士诸多猜忌,甚至有人以“非我族类,其心必异”来诠释这种文化上的差异。在此背景下,教法与国法的矛盾变得更加敏感。处理稍有不慎,引发的不仅是法律观念上的冲突,甚至可能演变为中国穆斯林与封建政权的对立。如何解决这个棘手问题,成为当务之急。明清时期的穆斯林通常采取以下三种方式来应对此难题。

一是不涉国法,刻意回避。

明清穆斯林学者在迻译国外教法学者的著作时,并非通篇翻译,而是审慎选择,有所译,有所不译,主动回避了一些可能引起冲突的教法内容。有研究者发现,清代著名穆斯林学者刘智在撰写《天方典礼》时,“刑罚篇”、“圣战篇”、“税制法篇”、“叛教者篇”、“拾弃婴、拾遗物及其他篇”等内容,《天方典礼》中均未涉及。无独有偶,另一位与刘智并称“汉文译著”四大家的马德新,尽管距刘智生活的时代已有百余年,但在编译教法著作时,也刻意删除了同样的内容。

此类现象绝非巧合所能解释,只能说明刘智与马德新在教法选译方面的考虑不谋而合。而在这貌似偶然的背后,一定藏有深刻的社会原因。在中国传统社会,刑名是封建统治者禁脔之内的专权。倘若向教民宣传与国法相冲突的教法内容,则可能激化教法与国法在理念与实践方面的矛盾,为中国穆斯林招致祸端。因此,回避教法中的相关内容,就成为穆斯林学者们在权衡利弊后,不约而同的理智之举。

二是相互比附,异中求同。

当时众多穆斯林学者皆强调,伊斯兰教与儒家虽属在形式上不同,但同属遵循圣人之教诲,阐明的道理并无二致,即所谓“教虽异,理实同”。刘智曾提出:“圣人之教,东西同,今古一”,马注也主张:“回之与儒,教异而理同也”。

刘智更进一步提出:“清真之礼”与“儒家之礼”,有大同而存小异。伊斯兰教所规定的礼制出自天方,因而和儒家的礼法相较,在细枝末节上因各地风土人情而难免有所差别,但其根本宗旨与原则却是一致的:

清真之礼,出自天方圣教,而儒家之礼,多相符合。虽风殊俗异,细微亦有不同,而大节则总相似也。

值得一提的是,王岱舆在《正教真诠·五常》中将伊斯兰教的“五功”:念、课、礼、斋、朝(王岱舆将“五功”称为“五常”)与儒家提倡的“五伦”:仁、义、礼、智、信进行了比附,并做出了颇具创造性的解释:

正教之五常,乃真主之明命,即念、施、戒、拜、聚五事也……五常之首曰念,其念有二:曰意念、曰赞念。意念者,乃念念不忘于真主……赞念者,乃感赞真主之洪恩而兼之于至圣……五常之二曰施,施有二:曰己之施、曰物之施。己之施,乃身心智慧之施……物之施,乃财帛谷粟之施……五常之三曰拜,拜亦有二:礼拜真主、礼拜君亲,此自然之理也。中节之谓礼,礼其为人之本欤。……五常之四曰戒持。戒者,戒自性也;持者,持智慧也……五常之末曰聚,聚会之谓约,全约之谓信。其约有二:曰先天之约,曰后天之约。

王岱舆进一步解释“五功”何以体现“五伦”。他认为,“五常”之首曰念,念者乃仁心也,感念真主之恩,方有仁心;五常之二曰施,上不负所赐之恩,下并爱其所爱,此正教施之之意也;五常之三曰拜,拜真主,拜君亲,可谓知礼;五常之四曰戒持,戒自性可增智慧,始于“清真正智”而终超其智,至道存焉;五常之末曰聚,由后天之约完结先天之约,一心向主,复命归真。

三是化解张力,贯之以一。

其主旨要在强调:教法与国法不二,爱主与忠君一体。阐明真主的权威与世俗君主的权威的共通与一致,以两者的统一来化解两者的矛盾。除了强调伊斯兰教法与儒家伦理纲常的一致和相通以外,中国穆斯林学者立足伊斯兰传统,引经据典,向穆斯林大众阐明:为何忠于君主,即是顺从真主;而遵从国法,即是遵行教法。

在伊斯兰世界,自从阿拔斯王朝的第八位哈里发穆尔台绥穆拉(公元833-842年在位)起,每一位哈里发的名字后面都加上一个尊号,这个尊号与真主的名字相连。例如“真主的哈里发”(Khalīfat Allāh),后来又出现了“真主在大地上影子”(Zill Allāhll ‘ala al-ard)。这些称号一直到奥斯曼哈里发帝国的末期仍被使用。这些称号的出现说明,阿拔斯王朝的哈里发不再满足于以“真主使者的继承人”自居,而是强调自己乃是真主在大地上的“代治者”或“影子”,“君权神授”的意味逐渐加重。阿拔斯王朝哈里发们的这种做法,被中国的汉文译著家视为伊斯兰世界的正统,予以接纳继承。刘智在《天方典礼》中论及君臣之道时,就以“真主在大地上的影子”,来论证穆斯林忠于君主的合法性:

王者,代真主以治世者也。王者体主,若影之随形。

君者,主之影,忠于君,即所以忠于主也。

其意是,君主是真主的影子,代真主宣化,管理天下。因此,忠君即是尊主,尊主定会忠君。反之,如若“念主而忘君,非念主也;念君而忘主,非念君也。”

李兴华等认为,明清之际,中国穆斯林学者提出的“既应忠于真主,又须忠于君主”,属于一种典型的“二元忠诚论”。其目的,不外是试图以此化解顺主与忠君之间的张力。“二元忠诚”之说是否成立,尚有商榷余地。笔者看来,明清汉文译著家化解顺主与忠君之张力的主要途径,不是通过强调两者“并行不悖”,而是通过阐明两者“一以贯之”。乃“一致”之道,非“平行”之道。

具体而言,无论在因果上、先后顺序上、还是等级上,“顺主”相对于“忠君”,无疑都处在根本、优先和高等的地位上。王岱舆在《正教真诠·真忠》说道:“夫忠于真主,更忠于君父,方为正道,因其源清,而无不清矣。”从表面看,这段话似乎可理解为同时忠于真主与君主的“二元忠诚”。但如果结合上下文理解,其意自现。在“顺主”、“顺君”、“顺亲”这人生“三大正事”中,“顺主”才是居于首位的,“事有轻重,义有差等,君亲岂得与之同等”。在王岱舆看来,真主高于君主,这是毫无疑问的,忠君与忠主绝不可同日而语。

可见,即使面对政主教从的特殊政教关系,穆斯林一方面主动适应,将忠君与顺主统一起来,但另一方面,仍然坚持对真主的信仰优先于对君主的忠诚。或者说,对真主的忠诚是无条件的,而对世俗君主的忠诚则以对真主的忠诚为前提。因此,根本而言,所谓“二元忠诚”归根结底,仍是对真主的“一元忠诚”。换位思考,明清汉文译著家的“一元忠诚”不乏其合理性。如按“二元忠诚”的平行思路,实则只是权宜之计,无法从根本上化解国法与教法的潜在张力。特殊情况下,一旦矛盾突显,必令穆斯林陷入顺主与忠君的两难。因此,这种“二选一”的思路,本身就是有缺陷的,必须另谋他途。

至于如何才能将“顺主”与“忠君”这两件不同的事物融为一体?刘智提出的方案是,天道与人道的“一贯”:

盖君为有相之主,主为无相之君。念主天道之首功,念君人臣之首行,两念不忘,则天道人道,一以贯之矣。

这里所说的“一”,不宜从被信仰者的角度,理解为真主的独一,而应从信仰者的角度,理解为穆斯林所应具有的“忠贞不二”品格。此品格既体现在对真主的顺从,又体现于对君主的忠诚。这就是所谓的“真忠”。由尊崇独一无二之真主,而忠于君临天下之君王,方可谓之真忠。其中道理,王岱舆看得透彻。他举例说,凡是朝三暮四,今天拜这个、明天拜那个的,其人最不可信。他甚至将那些口称只忠于君主,而不忠于真主的人,称为“异端”。因为这些人连基本的敬畏之心都没有,见异思迁,随波逐流,对神明都不能从一而终,又怎么可能真心忠于君主呢?

或即忠于君父,而不忠于真主,直为异端。何也?因其拜张拜李,祈佛祈神,头头是主,岂能终于一乎。

总结上述三种方式,不难看出,针对国法与教法之间可能出现的张力,中国穆斯林学者兼引伊斯兰教经训和儒家经典,完成了以下三项具有历史意义的工作:第一,顺主与忠君一以贯之,融为一体。第二,阐明“清真之礼法”与“儒家之礼法”,实乃大同而小异。第三,引用《古兰经》所说:“信道的人们啊!你们当服从真主,应当服从使者和你们中的主事人”,由穆斯林应当“遵纪守法,信守盟约”出发,并结合讨白条目一百一十款,以“违犯主命,忤逆父母,不忠国王”为首,劝诫穆民“毋犯国法”,向穆斯林阐明应遵守当地法律的道理所在。

在传统伊斯兰社会,被视为“真主之法度”的伊斯兰教法在调节社会关系方面,具有无可置疑的权威性。但是对中国内地的穆斯林而言,在现实中必须服从封建君主或国家法度,这是毋庸置疑的。这就导致国法和教法在一些具体问题上可能存在龃龉,致使遵行教法与遵守国法成为“两难”。作为弱势文化群体的中国穆斯林通过回避、求同、统一等方式,有效地消弭了可能发生的矛盾,表现出他们在主动适应中国社会过程中的非凡智慧和中正之道。

进入20世纪,穆斯林必须遵守所在国家的法律,已成为中国穆斯林群体的高度共识。民国时期,回族学者马以愚将此认识上升到“天命”的高度,他说:

而回教人遵从所在国家法令,固属天命也。

当代中国穆斯林在继承穆斯林先贤的生存智慧的基础上,对如何协调国法与教法的关系,做出继承和发展。他们提出,伊斯兰教法主要可分为两个方面,一是调整人与真主之间的关系,二是调整人与人之间的关系。人与真主的关系在教法中体现为伊斯兰教的宗教信仰与宗教功课;而人与人的关系在教法中则体现为教法对于民事、商事、刑事以及诉讼程序等方面的规定。教法所规定的人与真主的关系是神圣而永恒的;而教法关于人与人关系的规定则可变更。因此,在坚持政教分离原则的现代国家,只要政府能够保证公民宗教信仰的自由,那些调整人与人关系的社会规范则可以国家法律为准。

本文考察了不同历史阶段国法与教法关系,得出结论:伊斯兰教法在中国历史上经历了“由俗而制,由制而礼”的演变。唐宋时期,它是化外之民的“习俗”;蒙元时期,它是管理穆斯林臣民的一套“通制”;明清以来,它是作为与儒家之礼相通的“礼法”。到了近现代以来的民族国家时期,它逐渐发展为公民个人的宗教“信仰”。

有人会问:既然伊斯兰教法源自安拉启示,是典型的“天启律法”,那么,穆斯林如何可能为了“国法”而对“教法”有所取舍呢?这需要从伊斯兰教法不同于一般法律的特点及内容入手,方能阐明。

其一,教法与教法体系有别。

伊斯兰教法存在名实之分,即“沙里亚”(教法)和“菲格亥”(Fiqh,教法学、教法体系)。真主的法度“沙里亚” 指真主诫命的总称,是一种宗教理想和原型,而“菲格亥”才是对教法的理论阐释和实际应用。教法学家具有相当权威,有权颁布教法律令或提出正式的法律意见(Fatwa,法特瓦),与此同时,哈里发君主亦有自己的法权体系。

在伊斯兰世界,君主法权“希亚沙”、伊斯兰教法体系“菲格亥”(Fiqh)以及伊斯兰教法原型“沙里亚”,三者鼎立。以至于约瑟夫·夏赫(Joseph Schacht)认为,整个伊斯兰世界事实上奉行的是双重司法制度:一是由卡迪(宗教法官)实施的,以沙里亚为基础的宗教法;一是由行政当局施行的,以习惯、公正、裁决、行政法规乃至现代意义上的法典为基础的世俗法。理想与现实的反差,在人类社会本属屡见不鲜的现象,种种原因导致作为教法原型的“沙里亚”与作为教法实体的“菲格亥”之间存在一定差距,原本不足为奇。

其二,教法体系内部亦可细分。

以沙里亚为原型的教法体系大约在中世纪时体系完备,形成了“沙里亚法典”,或称“伊斯兰教法典”。其涉及的领域包括宗教义务、民事、商事、刑事、宗教公产(即瓦克夫)、审判程序等。一部古典的伊斯兰法典通常包含关于具体内容的规定:1、关于大小净的规定,2、礼拜,3、天课(济贫税),4、斋戒,5、朝觐,6、商业交易,7、遗产和遗嘱,8、婚姻,9、暴力伤害罪,10、真主规定的固定刑(如饮酒、奸淫、偷盗、叛教等),11、圣战,12、狩猎和宰杀动物,13、骑马和射箭,14、关于盟誓,15、关于审判和证据,16释放奴隶。

按照教法学家的解释和归类,教法内容划分为三大类,相当于今日所说的宗教信仰、民事法和刑事法:1、“伊巴达特”(‘Ibadat),意为“崇拜”,有广义和狭义两种解释:广义指包括“五功”在内的各种宗教修持和懿行善功。如诵读《古兰经》、赞主赞圣、念“齐克尔”、怜恤孤寡、敬老慈幼等,狭义仅指拜功及其有关细则;2、穆阿迈拉特(Mu’amalat),意为“交往”、“交易”,涉及社会制度、社会生活及人与人之间政治、经济、文化等各种关系方面的问题,诸如财产、土地、释奴、遗嘱、继承、买卖、借贷租赁、典质、馈赠、婚姻、诉讼、契约等;3、乌古巴特(‘Uqubat),意为“惩罚”、“处罚”,指对各种犯罪所施的刑罚。

伊斯兰教把体现信仰的宗教修持与体现伦理道德的懿行善功,列为教法范畴内的重要内容,反映了伊斯兰教法同宗教信仰、伦理道德三者之间内在的紧密联系。它以信仰为纲,以伦理道德为核心,同时辅以必要的刑罚,三者的结合构成了伊斯兰教法内容上的基本特点。

综合上述两点,从涵盖的内容来看,伊斯兰教法的覆盖面要远大于现代西方法律,西方学者对此亦有认识。它除了包含婚姻家庭、继承法、商法、刑法等以外,还涉及诉讼程序、战争、宗教义务、乃至哈里发制度等超出一般法律范围的事件。因此,从现代法学的角度看,伊斯兰教法不是纯粹的法律,而是“法律与宗教、道德”三者的混合体。伊斯兰教法体系的多层次与多样性,使得穆斯林在面对现代世界之时,富有回旋余地。可以通过重新界定的方式,调整国法与教法的关系,适应现代民族国家以及政教分离原则。

中国穆斯林对国法与教法关系做出新的调整,实非偶然。早在19世纪下半叶,以奥斯曼帝国掀起的“坦志麦特”运动(1839~1876年)为起点,土耳其、埃及等大部分穆斯林国家,纷纷涌现现代法制改革浪潮,表现出融合、吸收外来法的时代趋势。民法、商法、刑法率先后脱离传统法制,为源自西方的法律所代替。自1917年起,现代主义的法制改革又进一步对婚姻、家庭、遗产继承和瓦克夫等有关法规加以系统的修订,形成以现代条款为形式、以传统教法为内容的新法规,并对法源理论和司法制度加以修正。最终,在多数穆斯林国家,伊斯兰教法从公共领域退出,转而以“穆斯林家庭法”或“个人身份法”等形式继续在穆斯林的个人事务中保留仅存的影响。而在实现世俗化的国家,伊斯兰教法则完全放弃了在民法和刑法领域的实践,仅保留其最核心的宗教信仰内容。经过这一系列调整和改革,伊斯兰教法适应了现代民族国家这种新的国家形式,从古典世界迈入现代世界。可见,中国穆斯林对教法进行的改革和重新定位,可视为覆盖众多国家和地区的现代伊斯兰教法改革浪潮中,应时而起的潮流之一。

伊斯兰教法的真正生命力,不在于严苛,而在其宽容与灵活。可以说,“天启经典与社会现实的张力才是推动其前行的刚健之力,一以贯之与因地制宜的结合才是拓展其承载的宽厚之德”。毋须讳言,正如在历史上其他时期一样,在当代,“国法与教法关系”仍然面临着新的问题,有待与时俱进。本文最后,围绕回答开篇提出的问题“教法何以随国法?”,将国法与教法的关系概括为“教法随国论”即“教法随顺国法,国法规范教法”,其当代意义包括以下六点:

一、理解“国法与教法关系”,不应从抽象概念出发,以虚论实,而应还原到具体语境,就事论事。

二、考察历史,中国社会从未出现过“教法大于国法”或教法向国法的“发难”,更多是穆斯林群体在向主流社会靠拢时出现的“为难”之情。

三、“教法随顺国法”是由中国穆斯林之“侨民”、“臣民”乃至“公民”身份决定的,乃“教随人定”。

四、“教法随顺国法”有助于理顺政治权威与宗教信仰的共构关系,形成政教之间的良性互动。

五、“教法随顺国法”有助于整合现代民族国家的国家认同与宗教认同之关系,将爱国与爱教融为一体,而非割裂视之,“因爱教而倍爱国,以爱国而促爱教”。

六、以本土经验的“教法随国论”化解外来的“教法建国论”,抵御境外宗教极端思想,构建我国宗教多元通和关系。

备注:

本文原刊登于《世界宗教研究》2016年第六期,经作者授权发布,特此鸣谢!因篇幅所限本文参考文献未能附录,深表歉意。

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