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打开《道德经》的正确姿势-熊逸《道可道》读书摘抄

道亦有盗
2017-01-13
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熊逸《道可道》读书摘抄

对待传统经典,有些人喜欢站在巨人的肩上,但更多的人喜欢跪在巨人的脚下。

如果把《老子》拉到形而下的层面来作辨析,重点着眼于它在政治学和社会学上的意义。——并不是我特意选取这个角度,而是我以为《老子》原本的关注焦点就是形而下的。

事实是,唐宋以前“道”就有了“说”的意思,比如《史记.刺客列传》,燕太子丹和鞠武商量着怎么安置从秦国逃过来的樊於将军,鞠武就说:“且以雕鸷之秦,行怨暴之怒,岂足道哉”《史记.李将军列传》

在先秦典籍里,“道”也已经有了“说”的意思,尽管并不多见。比如《荀子.非相》有“学者不道也”,《荀子.儒效》有:“客有道曰……”,《诗经.鄘风.墙有茨》有“中篝之言,不可道也。所可道也,言之丑也。”

而他们自己,偏于感性,对逻辑和证据并不太在意,如果你想要他们相信你的话,任你给出再充足的证据、再严密的推理,也不会有多大作用,关键要看你的话能否打动他们。……毕竟人生总需要一点神神秘秘、高深莫测的东西,也只有这样的东西才适合作为一个人的永恒的精神支柱。……所以很多人愿意相信(“愿意相信”往往就直接和“相信”画等号了),我们的一位名叫李耳的祖先已经在两千多年前洞悉了天地间最核心的规律,并且用一种神秘的语言启示世人,于是,无论是今天的中华民族将要在世界上崛起,还是张三、李四把自身升华到一种至高无上的精神境界,都仰赖于对《老子》这部书的悉心感悟。

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的确,《老子》这部书,如果要“悟”,可以悟得天花乱坠(我们可以说刘翔在成名之赛的那天清晨,就是因为突然悟到了《老子》“不敢为天下先”的道理,所以才跑出了世界第一);

话虽如此,但即便我们去看看道教那些玄而又玄的典籍,比如著名的《道体论》,文章是用问答的形式,提问的人在得到答案之后有时还不敢肯定,于是乎多问一句“你是怎么知道的”,回答的人就会说“因为《老子》的哪段哪段是如何说的”,终归还是摆脱不了语言文本,没有放弃对信息来源的追究,也就是说,没做到“禅客相逢唯弹指,此心能有几人知”的境界。

(1) 首先要承认语言确实是一种很有局限性的工具,凡有描述,必有遗漏,就像任何一份中国地图也不可能“完整地”描述出中国是什么样子。——不过我们也得看到事情的另一面:没有人会需要一份比例尺是1:1的地图。

(2) 其次,用世俗的眼光来看,《老子》的内容并没有深奥到言语无法表达、逻辑无法疏理的程度,它之所以难懂,只在于年代久远、材料匮乏。所以,不止是一部《老子》难懂,《论语》也难懂,《诗经》也难懂,《尚书》更难懂。

即便只从日常生活来看,不但“道”说不清,很多平凡细碎的事情也一样说不清。想象一下,你向全世界最好的画家描述你最熟悉的一位朋友,请画家根据你的描述为你的这位朋友画一幅肖象,他的画可以逼真到何种程度呢?任凭你千言万语,你的描述也无法穷尽你这位朋友的所有特点。但令人欣慰的是,八九不离十的描述总还是可以做到的。同样地,老子对他心目中的“道”也作过这样一种约略的描绘。

《老自》并不是一部严格意义上的哲学著作,它重点关心的并不是宇宙生成论或者本体论之类的问题,而是政治哲学(或者说是为政之道)的问题,它的进言对象也不是官僚或者老百姓,而是国家统治者,也就是《老子》常常提到的“圣人”。(笔者:《老子》的圣人基本都作理想的对象言,与实际欲进言的王侯有本质区别。熊说不当。)

孔子讲的东西总是切中现实政治,老子也是一样,他们纵然谈论玄而又玄的天道,标靶却是近而又近的人事,尽管我们总是把老子想象得更加玄妙而高远。

如果我们可以画一个时间轴的话,就会发现,对《老子》的阐释是越往后越深刻的,甚至会让人产生出这样一种奇异的感觉:与其说是《老子》精妙阐释了宇宙的至理,不如说是宇宙一直在身体力行地向《老子》学习。

王充:“有些人以为修老子之道可以成仙,于是也学着恬淡无欲、养精受气,可这些人也不想想,鸟兽活得难道不比人类更加贴近自然么,可它们别说成仙,寿命还不如人类呢。花花草草更家恬淡寡欲、顺应自然,可是呢,春生秋死,还不如鸟兽呢。老子也许本来就是个长寿的人,长寿和他的道术未必真有因果关系,只不过世人看他既长寿,又修恬耽之道,就想当然地相信这两件事是一因一果的关系。”《论衡.道虚》

用Hubert Seiwert的话说,对长生不朽的追求并不见于《老子》最初的教诲,而是另有一些来源,可以追溯到公元前四世纪的齐国和燕国的国君,他们曾经派出使团寻访海上的仙岛。看上去像是在那个迷漫着神仙传说的北方沿海的传统里,老子因其最适宜的形象被拉去做了形象代言人。

有一个明明显而易见的事情却常常为人熟视无睹,那就是从《老子》的文本本身看“道”与“德”的关系,其实看不出这是一组成对的概念——反例譬如通行本第三十八章所谓“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”,从发展顺序讲,“德”后于“道”,先于“仁”;从好坏的角度讲,“德”比“道”坏,比“仁”好。所谓“道德”之论,绝大部分是被后人附加上去的,并非《老子》的本旨。历代研究者为了弥合这个矛盾,便着力于分析“德”的多重含义。

马王堆帛书乙本确实把全文分为上下篇,但并没有篇名,只是在两篇的末尾分别记着“德三千卌一”和“道二千四百廿六”,这是字数统计。大约就是从此以后,“德”和“道”两个字就被分别用作上下篇的篇名了。但这个篇名并没有什么实质性的含义,只是按照古书的一贯传统,把开篇句首的字提出来而已。上篇开头是“上德不德”,抽取一个“德”字;下篇开头是“道可道”,抽取一个“道”字,事情竟然惊人的简单。

不过我自己还面临着一个更现实的问题:很多人看这种书,既不想了解原典,对思想史更没兴趣,他们关心的是要对自己的工作和生活“管用”,从我们祖先的古老智慧里汲取养分,小则可以修身养性,中则可以升官发财,大则可以升更大的官、发更大的财,至少也要学会一点办公室爬虫术之类的绝学秘技。……确实,给成功者打激素,给失败者喝鸡汤,这是最能打动群众的手段,但我不免想起日本学者户川芳郎在1982年向中国学生讲授中国思想史的时候说过的一番话……:“对那种轻易提倡现代意义而迎合时髦的做法,我们采取了极为慎重的态度。”(笔者:我想,看到这里,很多主张人发现,熊的观点是:那些拿老子当修身养性工具的人与求升官发财是一流货色,我估计前者要跳起来骂娘了。)

要把任何一个东西讲出“实用性”来,只有具有切身的实用价值的东西才会被人接受,其实这正是中国思想史区别于西方的一个显著特征。……中国哲学却是一开始就有着极强的功利性的,“爱智”是次要的,宗教性也是次要的,实际的问题是谁都看见世界乱了,诸子百家莫不是针对社会问题开出各自的药方,也都希望能够药到病除。……至于学者们,一直到唐宋以后还是大谈学以致用、文以载道、不为无益之学云云,归根结蒂就是三个字:实用性。…这个区别及其影响,我们在自然科学领域就可以看得很清楚:无用之学催生了基础科学,有用之学却只在技术的范畴里打转。…斤斤于无用之学,却终有了大用;斤斤于有用之学,却终于落在了无用之学的后面,这倒正是《老子》辩证法的绝妙写照。

这个意思再往下推,就是:只要是有用的,就算是假的又有何妨?

从本体论意义上大谈《老子》之“无”,把它作为本体,这是从王弼兴起来的,大约已是《老子》之后七个世纪的事情了。

解牛之道通于养生,养生之道通于政治,这正是道家的一种典型逻辑。

从这里,我们就可以发现道家与其他诸子学派的一个本质差异,别人都是有具体招式的,道家没有。……而道家则是方法导向型的,并没有什么具体的目标,强调的只是方法。

恰恰相反,道家如果真那么理想主义,就不会有“文景之治”了。

动静小,成本低,见效快。之所以如此,关键就在“因循”上。

汉初的因循表现在几个方面,一是当时大乱方歇,人心思定,所以要顺应人心,政府最好静悄悄的,让社会自己去疗伤;二是在制度上,旧制度无论好坏,毕竟施行了那么多年,不要说变就变,于是乎“汉承秦制”。

另一方面,所谓“君臣异道”,最高统治者“无为而治”了,可具体工作总得有人来做。若全国人民一起“无为”了,当然只能一起饿肚子。所以,越是下层的人就越得“有为”,就越得和领导之道反向而行。就算实在没事,也得给他们找点事出来。

但也有一件颇可怪异的事情:明明是政府的不管或少管才使凋蔽的民生迅速复苏,我们却很愿意或者很容易相信,之所以有这样繁荣的局面,完全是因为政府管得好。……的确,在历史上常见的情况却是:统治者先是剥夺了老百姓的很多权利,时间长了,百姓们就会相信自己天然就没有那些权力了。等到出现一些社会问题了,统治者不得不放松一些管制,大张旗鼓地以施恩的姿态把原先从百姓身上剥夺来的权利让渡一些回去。百姓们得到了一些实利,受到了一些“尊重”,于是更加感恩戴德起来。(这段话好像和鲁迅的意思差不多。)

既然“道”是无法言说的,这些描述便当然只是“道”的一点模糊的轮廓和模糊的感觉。……“道”就是混混沌沌、神龙不见首尾的这个样子,《老子》到底要人“执古之道”还是“执今之道”呢?若依我看,还是前者更加站得住脚。(08-09)

许多注本都是这个风格的,以为《老子》这里说的是一种修心之道……也明显在说为政之道。……把情欲减损到最低程度,只是“少私寡欲”,却不是无为。如果这也叫无为,那么深山里的老和尚应该最符合《老子》之道了,但老和尚可做不到“无为而无不为”,更不可能“取天下”。(熊显然忘了自己的前提,《老子》是对统治者讲的,那少私寡欲自然也是对统治者讲的,那统治者少私寡欲是否就能起到政治效果呢?从《老子》看,少私寡欲是为道的主要部分。)

这样一个道,为什么会说不出来呢?——《老子》并没有给出一个清晰的答案,所以人们只能采用那个神秘主义的最经典的办法:悟。至于悟的结果,公说公有理,婆说婆有理。一种很有代表性的意见是:之所以说不出,是因为老子当初是通过打坐、冥想之类的功夫获得了一种与道合一的神秘体验,这种体验确实难以用世俗的语言表达。但如果要走朴素的路线,在今天我们终于可以给出一个确切答案了:之所以说不出来,因为那是人类理性不及的地方,而只有对这个“人类理性不及的地方”给以充分的尊重,社会才能顺畅地运转,每一个人才可以在“最低限度的政府”的管制之下充分分享自己的自由。(乍看这一段,我们发现熊给出的答案恐怕在《老子》中也找不到。)

我有一个朋友非常爱看这类文字,所以每天过得都很快乐。但他很少会看论证部分,我记得曾经出于好奇问过他这个问题,而他就像一个真正的得道高人那样微笑着说:“那些东西重要么?不不不,有信心才最重要。”

人生导师们眉飞色舞地宣扬着老子、庄子、第欧根尼、卢梭等等古代哲人们关于恬淡生活的闪光指智慧,大家也愿意花钱听听这些舒心的安慰剂,只不过听过之后该干什么还干什么,就像我们常常需要在紧张的生活间隙听上一场相声。

韩非子正是站在坚定的现实立场上来批评老子之学的“恍惚之言,恬淡之学,天下之惑术也。”

这是通行本第五章的全部内容。一共三段话,彼此不相关。要想把它们联系起来,大概只有“感悟”一途了。

在其他文献里寻找蛛丝蚂迹。《文子.自然》引过《老子》这一章,但只引了“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”;《淮南子.道应》引《老子》这一章,却只有“多言数穷,不如守中”;《文子.道原》也引过“多闻数穷,不如守中”,紧接着的就是“绝学无忧,绝圣弃智,民利百倍。”看来通行本《老子》第五章的文字原本并在同一章里。(彭浩《郭店楚简<老子>校读》)

MarkCsikszentmihalyi特意统计过《老子》里边“道”和人的关系,发现“道”可以被“从”(通行本21章),可以被“执”(14章),可以被“有”(24章),但从来没有被“合一”,也不存在神人同性论的意味。

Sarah Allan在分析东西方信仰传统之差异的时候,认为中国的早期思想家们,无论他们是属于哪个学派的,都一样以为自然界和人类世界都遵循着一些共同的法则。于是,通过研究自然便可以认识我们人类自己。正是自然界,而不是宗教的神话,为许多早期的中国哲学概念的构成提供了根源性的隐喻。

所以,《老子》的很多话如果拿到现在作为逻辑题来出,我们都可以判断为类比不当。天道确实超越善恶,但人道不是。

《老子》的作者或许是受到了上古传说的影响吧,而从人类学家弗雷泽的研究来看,在比较原始的社会里,国王或者大祭司“受国之垢”或“受国不祥”是一种具有普世意义的情形,而且比柴堆上的商汤更值得现代读者怜悯的是,许多国王仅仅因为衰老或者疾病,就要被他的臣民们“理所当然”地杀死。这是因为他们怀有这样一个信念:他们的安全和神人或者化身为人的神的生命联系在一起的,所以很有必要在国王或大祭司刚刚出现衰老或疾病的苗头时,就把他们杀死,以便把神的灵魂转给一个精力充沛的继承者。

但是,反过来看看,《老子》这么流行,讲《老子》的书这么多,世界上真有那么多“上士”么?反正我不是上士,但也不是下士,算来应该在上士和中士之间,因为我在闻道之后既不是“勤而行之”,也不是“若存若亡”,而是勤而研究之。不管将来到底是勤而行之还是大笑之,总之先尽量把它搞懂再说。

《老子》另外的一个思维特点:以人事类比自然,但只是选择性地类比。

“独立而不改,周行而不殆”的后半句可能是六朝流行对偶文而添加的。

《老子》的这种思维方式是类比型的,看到自然界的某个现象,拿来类比人类社会的某个现象。在自然界取材的时候,往往是用归纳法推导出一个全称肯定判断。

钱钟书先生看得很明白,说《老子》所谓师法天地自然,不过是借天地自然来作比喻罢了,并不真以它们为师。…这种出位的异想、旁通的歧径,在写作上叫作寓言,在逻辑上叫作类比,可以晓喻,不能证实,更不能作为思辨的依据。

这段话讲得很神奇,可是毒虫、猛兽和凶鸟为什么不会伤害小婴儿呢?这个理由《老子》没讲,王弼在注释里说:小婴儿无欲无求,不犯众物,所以毒虫什么也就不去侵犯他。《庄子.庚桑楚》则让老子本人重新阐释了这个婴儿之境,说婴儿的举动无意无识,行动自由自在,身如枯木,心如死灰,于是乎既不招福,也不惹祸,更不会遭遇人为的灾害了。

虽然我没做过这个实验,但我实在不认为小婴儿可以安然无恙。“因为我不犯人,所以人不犯我”,地球将近五十亿年的历史里何尝出现过这样美妙的道理?至于王弼的解释,更说不通,小婴儿何尝无欲无求,他们吃起奶来从来都是“使出吃奶的力气”。这应该是一个连“下士”都明白的常识,不知道为什么上智之人反而逆常识而动,也许有什么深刻的哲理吧。如果我们在道家的文献里去找线索,会发现《庄子.逍遥游》所推崇的神人差不多就是这个样子,所谓洪水滔天也淹不死他,销金铄石的大旱也热不着他,一言以蔽之,一切外物都伤不到他。这到底是一种逼真的描写,还仅仅是一种比喻呢?《庄子.秋水》倒是给出了一个朴素的答案:水火不伤云云其实只是一种比喻,真要用水去淹、用火去烧,再怎么得道的人也活不了。他们之所以不会被外物伤害,是因为认识大道就会明白事理,明白了事理就懂得应变,他们有能力观察出安危的处境,是福是祸都能泰然处之。这么一解释,虽然合情合理,但似乎魅力全失。

钱钟书先生说,婴儿本身并不是《老子》所谓的“道”或者“玄德”,而是意在说明成人要努力效仿婴儿的状态,就像圣人要尽人之能事以效法天地之行所无事。这是一个很高明的见地,当然,以我们凡夫宿子的心态来想,效仿婴儿也要有所选择才心。——我们可以想象一个男婴忽然获得成年人的体格,他又会怎么样呢?如果在商店里看到美食,如果大街上看见美女,他会有什么反应呢?如果一个人要抢他的奶瓶,他会不会毫不犹豫地打死这个人呢?

“复归于婴儿”即便真的只是一种不切实际的幻想,但它的确说出了一种真实的、并且相当普遍的“愿望”。任何一个人,只要他对社会的堕落感到痛心疾首,总喜欢叨念些“世风不古、人心日下”的陈词滥调,对知识的增长及其滥用感到忧虑,对错综复杂的社会关系感到手足无措,他就很可能去响应“复归于婴儿”这类的号召。

这样看来,无论是《老子》主张的回归婴儿,还是《荀子》讲的礼制,要解决的都是同一个问题,而这个问题正是现代经济学一切理论的大前提:资源的稀缺性。

富于神秘主义情调的中国文明不大喜欢搞“逻辑论证”这类乏味的事情,所以《老子》的宇宙生成论直到如今仍然被许多人奉为洞悉天机的妙论。

孫郎谈古之浅谈王审知与闽南文化

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