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沈金浩:江湖与中国雅文化

古代文學理論研究
07-17 10:33
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“江湖”作为一个地貌属类名词,其意义在全世界大概都不会出现理解上的分歧。然而在中国文化范围里,它又是个具有重要文化含义的人文地理概念,这一点,恐怕不是别的文化圈里的人所易理解的。如果用直译的方式把“走江湖”“身在江湖,心存魏阙”之类词句译成欧美语言,这个语言文化圈里的不懂汉学的人一定不能全知其义。中国文化在其悠久的生成、发展、传承过程中,形成了许多独特的概念和话语,“江湖”便是其中十分突出的一个。

一、“雅文化”的界定以及江湖在两个文化层中的意义和表述功能

在文化研究领域里,文化层面的划分存在着一些不同的表述,雷德斐的“大传统”(greattradition)、“小传统”(1ittletradition)之分为很多人所采用,现在较通用的还有“精英文化”(elite--culture)“通俗文化”(popular culture)之分。不过,由于中国传统较少用“大传统”、“精英”这些概念,在区别人等、人群的时候更多的是采用“雅”“俗”之分,所以以“雅”“俗”来对中国文化进行分层,也许更适合中国文化的原生态。“雅”相当于文人士大夫为主体的文化层,“俗”则主要是指民间文化层。

以这样的方法来划分,并将“江湖”置于两个文化层中进行观照,可以看到,“江湖”在这两个文化层的意义和表述功能是有差异的,试以下表对其事——人关系作一显示:

在俗文化层,“江湖”主要是指一个朝廷难以管到或不愿受朝廷管制的民间的生存空间,它首先是一个肉体生存的空间,对肉体的意义大于对精神的意义。人们自觉或不自觉地存在于此,游离于法定的秩序之外,以非常规劳动的手段获得生存条件,它与朝廷、政治的关系往往在它成为一种力量并产生了异常作用时才显示出来。俗文化层中的江湖活动一般都是生命活动的低级形式,即使是正义的侠,他们也只是表达了一些民间的基本的、朴素的观念。而在雅文化层,在文人士大夫群体中,“江湖”是相对于“魏阙”(朝廷)而言的一个政治领域的概念。“江湖”这一概念的存在本身就有赖于“魏阙”这一概念的存在。“江湖”活动是朝廷、政治直接作用的结果,是上层人士的生命活动的高级形式。

鉴于两者分属于不同的文化层,不便于比并起来一起讨论,而“江湖”与俗文化的驳杂关系近年也已有专书加以描述讨论(如社会科学文献出版社的《中国江湖系列丛书》),所以这里我们只论“江湖”与“雅文化”的关系。

《唐人诗意图》

二、“雅文化圈”中的“江湖”表白

(一)诗词中的直接表白

文人士大夫有关江湖的表白,很大一部分出现于诗文之中。虽然“江湖”成为一个人文地理的概念是早在先秦就已完成的,但真正常被文人士大夫用于诗词之中则是唐以后的事,其中晚唐又是第一个较高频率地使用这一概念的时期。很有意味的是,许多喜欢提到“江湖”的,往往还是夙怀大志,很有入世进取之心的人,而且还常常当着或当过官,如李白、杜牧、李商隐、温庭筠、苏轼、陆游等。在这些人的诗文中,江湖这个相对于“魏阙”“庙堂”而言的人文地理概念常常有三层意义:其一与范蠡所游的“五湖”、《庄子·刻意》中说的“避世之士”所居的“江海”同义,与孔子说的“道不行,乘桴浮于海”之“海”相近,此时的“江湖”“浪迹者”是隐逸之士;其二是指远离京都的为闲散官僚的地方。其三是指不做官也不隐逸时候的落魄飘零之地。围绕这三个意义,江湖还有“五湖”“江海”“烟波”“烟水”等意义相同或相近的说法,而“泛舟”“驾舟”“扁舟”“弄扁舟”“归船”“披蓑戴笠”“垂钓”等等实际上表达的往往也是这个意思。再远一步,还有以“沙鸥”“沙鸟”“白鸥”“白鸟”等来写隐逸的,典故本来出自《列子·黄帝篇》“海上之人有好鸥鸟者,每旦至海上,从鸥鸟游”,但杜甫等人在运用时常移之于江湖,因此也与江湖有关(因与江湖字面距离太远,有关“白鸟”的例子本文只是连带涉及)。表达隐逸的,如李白《答王十二寒夜独酌有怀》:“少年早欲五湖去,见此弥将钟鼎疏。”《宣城谢跳楼饯别校书叔云》:“人生在世不称意,明朝散发弄扁舟。”又如杜牧《题宣州开元寺水阁,阁下宛溪、夹溪居人》:“惆怅无因见范蠡,参差烟树五湖东。”《自宣州赴官入京,路逢裴坦判官归宣州,因赠》:“江湖酒伴如相问,终老烟波不计程。”再如李商隐《安定城楼》:“永忆江湖归白发,欲回天地入扁舟。”陆龟蒙《和袭美春夕酒醒》:“几年无事傍江湖,醉倒黄公旧酒垆。”苏轼《临江仙·夜归临皋》:“小舟从此逝,江海寄余生。”陆游《青玉案》:“五湖归棹,替却凌烟像。”《自咏》:“头白伴人书纸尾,只思归去弄烟波。”表示在远离京都之地为闲官或落魄江湖之意的如杜牧《遣怀》:“落魄江湖载酒行,……”《将赴吴兴登乐游原一绝》:“欲把一麾江海去,乐游原上望昭陵。”温庭筠《赠少年》:“江海相逢客恨多,秋风时下洞庭波。”黄庭坚《登快阁》:“万里归船弄长笛,此心吾与白鸥盟。”《寄黄几复》:“桃李春风一杯酒,江湖夜雨十年灯。”金元受宋之影响,这类表白还是很多,如由宋降金并在金为相的蔡松年的《渡混同江》:“湖海小臣尸厚禄,梦寻烟雨一渔舠。”刘因《白雁行》:“万里江湖想潇洒,伫看春水雁来还。”明清时期,由于诗歌题材选择的进一步扩散、诗与政治的关系相对松懈、诗的地位的降低、诗人本职多样化、流放恶地的北移等原因,“江湖”这个系列的词汇显得有些分散隐约,但也不绝如缕,晚至南社诗人高旭,仍在用这古老的“原型”,其《元旦》诗日:“满地江湖容放浪,明朝持钓弄扁舟。”

所有这些说到江湖或类似词语的人,心中都隐然存在着它的另一极,李白一辈子都仰慕那些功成身退的古人,因为“恩疏媒劳志多乖”,又“见此”世道不平,贤愚颠倒,也就只好“弥将钟鼎疏”了;杜牧是晚唐最多写到江湖两字的诗人,这除了由于他长期在江南为官,靠近范蠡的活动范围外,也因为他一向禀怀着振兴唐王朝的大志和俊逸不群的性格,而朝廷恰恰让他久沉下僚之故;自比“贾生”“王粲”的李商隐的诗句本身就表明了他也是想功成身退。其他几位,或是已经身处江湖但不甘心,或是嫌在地方为官仍有羁伴还想更加洒脱一点,而高旭写《元旦》诗的时候则已是民国二年(1913),文人的道路已不再分为江湖魏阙两极,他本身也已不是一位传统的士大夫,持钓弄舟更不再是当世的隐逸方式,但他诗中仍以“江湖满地容放浪,明朝持钓弄扁舟”来替代自己的“摇笔动关天下计,倾樽常抱古人忧”,这正是“江湖”模式在雅文化圈中已经固化,成为一种“观念化石”的表现。到柳亚子在49年写“汾湖便是子陵滩”时,中国文人士大夫这段历经了两千多年的“江湖情结”才在“昆明池水”“观鱼”中悄然结束。

(二)诗词中的“渔父”之羡

除了直接写到江湖以外,文人士大夫表达有关“江湖”这一内容的另一种方式是写渔父(或称渔翁、渔郎、钓人、钓徒,以下简称“渔父文学”“渔父现象”),这可以说是江湖生活的具体化、典型化。在中国传统文化中,渔父很早就带上符号意义,表达着江湖隐逸的特定内涵。

“渔父文学”的最早萌芽或许可以上溯到姜太公钓鱼的传说,在其发展过程中孔子的“乘桴浮于海”的设想可能也起了作用,或者说它本身也反映了当时的圣贤对人生退路的考虑,而这种考虑本来就是中国上古生存方式选择史中的一个环节。到《庄子·渔父》和《楚辞·渔父》面世的时代,渔父的形象就基本定型了。一些注家把这两篇中的渔父都肯定为范蠡,失之穿凿。这两个渔父形象中,最重要的也是两者共通的内核是避世,都是属于“智者”一类,所不同的是,《庄子》中的渔父认为“圣人法天贵真,不拘于俗”,能以“真”作为处世原则的人才算“闻大道”,较强调保持“本我”,而《楚辞》中的渔父更讲实际,认为“圣人不凝滞于物”,指引的是“苟全性命于乱世”之路。自此以后,“渔父文学”即在这一框架内代代不绝地延续着,张衡的《归田赋》把归田和隐居江湖打通,归田的同时又安排了“追渔父以同嬉”的内容。魏晋时期,隐逸之风盛行,提到渔父的也很多,嵇康在《圣贤高士传》中,曾取《庄子》、《楚辞》二渔父事,合成一篇,陶渊明也尚隐,只是嵇、陶二人都不肯学《楚辞》中那位与世而推移的渔父。东晋和南朝是历史上庙堂山林错位最严重的时期,此时的贵族官僚一方面广置庄园田产,过着豪华奢侈的生活,一方面又谈玄论道,崇尚隐逸,于是就有“朝隐”“心隐”之说,他们也大谈渔父,《晋书·谢万传》记谢万曾“叙渔父、屈原”等“四隐四显为八贤论,其旨以处者为优,出者为劣”,《世说新语·文学》中也记载支道林、谢安、许询等在一起辨析《庄子·渔父》。所不同的是他们片面强调了渔父的“不凝滞于物,而能与世推移”“淈其泥而扬其波”“餔其糟而歠其醨”。世袭的贵族官僚制度使这期间的渔父变了味,梁简文帝萧纲说:“会心处不必在远,翳然林水,便自有濠濮间想,觉鸟兽禽鱼自来亲人” (《世说新语·言语》)追求渔父的精神自由,又不舍得放弃贵族生活。

唐朝以降,封建政治官僚体制的重大变革使渔父也从贵族庄园走向了满地江湖。唐朝许多著名诗人都写到了渔父,渔父的服饰、形象也渐趋固定。李颀《渔父歌》曰:“白头何老人,蓑笠敝其身。避世常不仕,钓鱼清江滨。……于中还自乐,所欲全吾真。而笑独醒者,临流多苦辛。”岑参的《观钓翁》说:“竿头钓丝长丈余,鼓枻乘流无定居。世人哪得取深意,此翁取适非取鱼。”高适、储光羲等人也有赞美渔父生活之作。中唐柳宗元、晚唐张志和的渔父之作更是唐代文学中广为人知的名作,柳氏《江雪》中的渔父比起其他文人笔下的渔父来尤其显得孤高独立、风操凛凛,其个性意志更为强烈。所写意境成为后代赵干、马远、朱端等一代又一代画家的创作蓝本。张志和的《渔歌子》以清新明丽的画面,将渔父诗情画意表现得淋漓尽致,作品也成为一个固定的词牌。一时和者甚众,颜真卿、陆鸿渐、徐士衡、李成矩、柳宗元等都有和作,传到日本后,嵯峨天皇、皇女智子内亲王和滋野贞主也于公元823年作了和词[①]。他不仅写了渔父,还亲身实践了渔父生活,“隐居江湖,寄情山水”“每垂钓不设饵,志不在鱼也”。这些作品中的渔父都是白发老人(自然也都是男性),年龄和头发的特征来自《庄子》,而蓑、笠则是唐人为其增设的“道具”。这些渔父鱼具几乎都是钓而没有用网的。用钓应是源于庄子的“持竿不顾”,其中也有范蠡、严光的基因,甚至还有姜太公的成份(姜垂钓是为用世,这符合文人士大夫们怀才自负的心理,即使隐居的人他也是自认有才的,只是他不愿出山)。用钓(不设钩)可以表现“志不在鱼”。五代至宋,渔父文学基本上就沿着这一模式延续着,《渔歌子》(《渔父词》)在许多作家的集子里都有出现,画家们也总结出了“以渔钓为精神”、“得渔钓而旷落”的审美经验(郭熙《林泉高致·山水训》)。在苏轼的《前赤壁赋》、张异的《离亭燕》中,渔父在历史、人生面前的超然态度和透视能力得到了进一步的强化。连身为皇帝的李碌、李煜、赵构都受不住诱惑,留下了《渔父词》,赵构面对黄庭坚书写的张志和《渔父词》,一气和了十五首之多。《宁波府志》中还有一则十分离奇的故事,说北宋熙宁中鄞之戒香寺有个似癫似仙的哑少女,在举子周锷趣装赴京前,“索笔作长短句云:风波未息,虚名浮利终无益。不如早去披蓑笠。高卧烟霞,千古难企及。……”[②]渔父的魅力真可谓无人不晓。

元人笔下的渔父依然美妙,如白朴的【双调·沉醉东风】《渔父》曰:“黄芦岸白苹渡口,绿杨堤红蓼滩头。虽无刎颈交,却有忘机友,点秋江白鹭沙鸥,傲杀人间万户侯。”胡祗遹的同调散曲中还写到渔父“避虎狼”,渔父在充满“机”“虎狼”的元代更加可羡。这种深意在吴镇的画作中也有充分表现。明清时期,渔父的“专题作品”在立意和艺术上都已不易出新,专咏渔父的作品渐少,但对渔父的歆羡并未消失,“大船鼓枻唱歌去,小艇得鱼吹笛还”(陈宪章《赠钓伴》)“瓦瓶倒尽醉难醒,独抱渔竿卧晚汀”(孙一元《醉吟》)“吾生真浪迹,沧海一渔竿”(谢榛《秋兴》)“江干多是钓人居,柳陌菱塘一带疏”(王士祯《真州五绝句》之四)等不时可遇。杨慎在《二十二史弹词·说秦汉》处写了首《临江仙》,其中有“白发渔樵江渚上,惯看秋月春风”之句,这个看穿历史、超越时空的智者形象被清人毛宗岗一眼觑定,于是它又被移置于《三国演义》开头作为镇卷之宝。就连依然弥漫着金榜题名、赐归完婚喜庆气氛的梅村,门外也有“斜系”的“钓船”。而当经历了改朝换代后,满怀黍离之悲的诗人又将“世人无限风波苦,输与鸳湖钓叟知”(《鸳湖曲》)凡此种种渔父文学,就如江湖之咏一样,也要到柳亚子去“昆明池”“观鱼”才在字面上淡出。

(三)取与江湖、渔父有关的雅号

留意一下古人给自己取的号,可以看到有相当多的文人士大夫的号中含有“江湖”“渔翁”一类的词汇或意思。给自己取号,是唐以后的风气。唐至清数代,号中有江、湖、海、渔、钓等字的,即在1957年中华书局出版、陈乃乾编的《室名别号索引》(此书收罗还不完备)中,也至少有数百家。“江湖散人”(唐陆龟蒙)、“江湖长翁”(宋陈造)、“江湖散民,(明曾灿)、“江湖一客”(清袁士旦)、“湖海散人”(元罗贯中)、“湖山风月福人”(元杨维桢)、“七泽渔隐”(宋任公辅)、“三潭老渔”(清关键)、“淮海遗渔”(清胡从中)、“钓雪散人”(明陆鳌)、“钓滩逸人”(清乌程沈宗骞、金山张一鹤)、“笠泽渔隐”(宋陆游)等不胜枚举,有的还直接取在名字里,如李渔,号笠翁。有趣的是这种影响力还闯进了绣室深闺,清东乡吴嵩梁称“石溪老渔”,居然有同乡吴芸华称“石溪渔女”,蒋徽称“石溪渔妇”,可以说,凡是有文人又有江湖的地方,几乎就一定有人取这一类号。此外,还有以江湖名书的,如《江湖集》、《笠泽丛书》,前者还形成了一个文人群体。

吴镇 《渔父图》

三、半壁江山:江湖在文人士大夫生活结构中的地位

从这些表白中可以看到,江湖与中国古代文人士大夫之间的关系存在着普遍的持久、密切的联系,那么,它在文人士大夫的整个生活结构中究竟占据着怎样的地盘?

春秋战国时期小国林立、割据纷争的局面造成了长达数百年的时局动荡,也给中国历史带来了思想高度自由的黄金时代,纷繁多样的思想和人们的丰富多变的职业互相作用,造成了思想界热闹非凡的百家争鸣和人生选择上的充满戏剧效果的风云变幻。思想家们既可以各以其窍鸣其所欲鸣,英雄豪杰、冒险家们又何尝不可以早为放牛郎,暮登天子堂。思想界有“九流十家”,那些接受过教育的“士”们的选择又何止此数。所以在先秦诸子百家中,认真考虑过江湖,并以此作为人生的重要选择的也就是儒道两家,其余阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说都不谈这个话题。而中国历史的发展却偏偏选择了这两家作为思想文化的主干,汉代实现大一统以后,其它各家迅速萎缩,汉初黄老盛行,武帝时代又罢黜百家,独尊儒术,由于儒道可以互补,道并没有被罢黜掉。以后虽有佛教加入,但佛教在中国雅文化结构中基本上是处于“第三者”的位置,对于大多数中国文人士大夫来说,佛教只是儒道的补充。儒道作为一个二元结构,在中国雅文化中一直占有核心主干的地位。而儒道两家在人生选择上是很单调的,孔子的选择可能丰富一点,他谈到过三条路:“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也。”“君子哉蘧伯玉,邦有道则仕,邦无道,则可卷而怀之”“危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。”“道不行,乘桴浮于海。”[③]这几段话所指示的只是仕和隐两条路。因为孔子一生心境和经济条件不断变化,所以《论语·阳货》中又记下了他说的:我又不能像个空葫芦一样吊着不吃东西,而且我可以处污泥而不染,像白不受黑污染一样。《论语·微子》中又有他说的我不能像伯夷叔齐那样清高,我是无可无不可。这样,孔子实际上有三条路:见、隐、食禄而不受染。庄子的选择基本上只有一种,“道之真以治身,其绪余以为国家。其土苴以治天下。”[④]他的讨论范围以及自身实践都只有“江湖”“魏阙”两极。“泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。”[⑤]如果是乌龟,与其死而受供于庙堂,不如生而曳尾于沼泽,而做官就象是死而受供,官位就象是猫头鹰嘴里的死老鼠。[⑥]这样,儒道加起来也才三条路,这三条路孔子都已说了,庄子强调了其中的一条。中国文人士大夫走的一向就是这三条路,假如墨家等其他流派的思想和事业能受重视,中国历史就是另外一个模样了,但儒道占据雅文化的核心地位,又似乎是一种必然。

因此,江湖在中国文人士大夫生活中的意义可从下图看出:

分大小隐是东晋人的观念。王康琚《反招隐诗》日:“大隐隐朝市,小隐隐陵薮”;分大中小三类,则是白居易对隐逸思想和方法的发展,白氏《中隐》诗云:“大隐隐朝市,小隐隐丘樊。丘樊太冷落,朝市太嚣喧。不如作中隐,中隐留司官,似出复似处,非忙亦非闲。”这个图表是从主观选择方面讲的,如果从客观处境方面说,则还有不显不隐一类,“落魄江湖”、“身处江湖而不落魄”的人就是这一类。所以,从主观选择的角度讲,广义的“江湖”,在中国古代文人士大夫的人生中几乎占有半壁江山的意义,狭义的“江湖”,也占据着隐逸区近乎三分之一的比例。如此的位置,如此的意义,这正是中国江湖、中国文化的独特处。

许道宁 《渔父图》

四、“江湖雅文化”的成因与其中所见的中国文化特质

那么,广义的“江湖”为什么会在中国古代文人士大夫生活中占据着这样重要的位置?狭义的“江湖”又何以变成文人士大夫的一个“主隐区”?

这正是“江湖”与中国文化的关联处,是中国的“江湖”,不同于外国的“江湖”的关键所在。关于其成因的答案,实际上也正是我们从“江湖文化”中可以见到的中国文化的特质。

1、制度规定了文人士大夫的人生道路。在中国历史上,江湖现象的时间跨度,如果从春秋时期的范蠡算起(姜子牙因是在等待时机,姑且不论),约有二千五百多年。这段历史中,大一统(或一定范围内的大一统)集权政治覆盖着所有的人,人的政治、经济、社会地位以及个人意志的实现程度都与官位的高低紧密地捆绑在一起,这就几乎给所有不甘贫贱、平庸的人都作了极具难题意义的规定:想要出人头地、获得高官厚禄、黄金屋、颜如玉、千钟粟,或者要干一番事,兼济天下、垂名后世,在社会群体关系中实现人生自我价值,就得“见”、即入世、入皇帝的“彀”,而这个世又注定就是一张罗网,里面充满机巧和斗争。忠君与爱民既以君民本质上有利害冲突而不可能真正两全,如果想长期身处其中,还得扭曲人性,甚至准备杀身。但官位是一个皇帝的“独家产品”,罗网只有一张,不由你不进。就是战国、三国时期,虽然因回旋余地略大而使人才的价值稍高,但一入罗网,身家性命也基本不由自己掌握。于是,一代又一代的文人士大夫不得不象飞蛾扑火一般,前赴后继地投入其中。一些“智者”为了功名与性命两全,就设想走功成身退之路,激流勇退、日中则仄、欹器满倾、见好就收、收帆好在顺风时之类,也就成了为官的格言。一些人为了灵魂不被扭曲、玷污,就只好早日抽身或者干脆不进去。封建社会越是老化,官场险恶的经验教训积累越深,文人士大夫的恐惧也就越深。纵观整个封建社会历史,可以看到,以中唐为界,文人士大夫的离心力、疲惫感呈现着日渐增强的趋势。一些“明智”或胆小的干脆连功成身退都不敢设想。而每个朝代,也往往是强盛时,人们的进取心强一点,动乱、衰败时期,人们的心理就更脆弱;每个个人,又常常是少年天真的时候充满进取精神,尝到了官场黑暗后就想退出来。这种历史的、朝代的、个人的变动走势,即是这个社会及其政治官僚制度的产物。官场的复杂、烦琐、压抑、高淘汰率也让许多人不能适应,相当一部分人不得不“落魄江湖”,沉沦下僚。一些人因此而觉得既然“功名英隽满凌烟,省事应须速上五湖船”。[⑦]《西游记》第九回中,作者曾曾以三千多字的篇幅,不避枝蔓地写了传统隐士的两大代表——“一个是渔翁,名唤张稍;一个樵子,名唤李定”——对自己的渔翁、樵夫生活的夸耀,张稍的开场白说:我想那争名的,因名丧体;夺利的,为利亡身;受爵的,抱虎而眠;承恩的,袖蛇而走。算起来,还不如我们水秀山清,逍遥自在;甘淡薄,随缘过。”下面两人又以诗词形式反复强调了“无荣无辱无烦恼”“万迭烟波无恐惧”“无忧虑”“无挂碍,无利害”等好处。张李两人的夸耀,正是传统隐逸心理的集中表现。

2、占主导地位的思想、价值观牵制着文人士大夫的人生道路。如果说封建官场在哪个国家都黑暗,都布满罗网的话,那么,退出来以后往何处去,则是各个国家各不相同。西方的隐逸风气就远不如中国那么浓,隐逸文学也远没有中国发达。前文已述,中国封建社会的主干思想文化是儒道国家,儒家尤占主导地位。而两家得以久居主干地位,又是这个制度以及受制于这个制度的人们需要它的结果,制度与思想一硬一软,互相依存,一同驾驭着当时的文人士大夫。孔子虽说指引了三条路,但当儒家被独尊以后,它教人入世一面的作用强于教人出世的一面,因而教人出世的一面由道家来补充。儒家教人仁,道家教人智,儒家是集体主义的,道家是个人主义的。儒家让个人服从于秩序,道家让人远离秩序而保持真率。两者构成一热一冷的两极。因为制度导致人们只有一个“龙门”可跳,相应地也就使人只有一条退路可走。从儒而去“魏阙”,从道而返“江湖”,成为每个文人士大夫最现成的道路。

制度和占主导地位的思想直接影响了全社会的价值观,士农工商的等级观早在先秦时期就已出现,而后来的制度又把这种等级巩固了下来。除了官以外,文人士大夫无法在别的职业上取得成就感,“巫医乐师百工之人”是“君子所不齿”的,商更是没有地位甚至被看作是奸人所为。既然其它职业无法与官相比,官的退路自然就是归隐,况且归隐又被认为是高雅、高洁的,它显示的是智慧、淡泊、谦让、不争。由于他们多半有一定的财产,归隐以后生存一般不会有什么问题。又由于有资格谈归隐的人毕竟已具有不同于普通老百姓的地位、身份、文化素质,所以即使愿意回到普通老百姓的行列中去两者也仍不能相融,很可能出现王绩说的“相顾无相识”。这些思想、观念上的因素是中国古代文人士大夫非“见”即“隐”的第二种重要原因。

3、榜样的“原型化”、范式意义及教育、审美的定型化,是中国古人非“魏阙”即“江湖”的第三个原因,这也是中国文化中的一大现象,是包括“江湖文化”在内的中国文化的一种累加层积机制。当然这种“原型化”有赖于制度、观念等因素。经验主义是中国古代最普遍的思维方式,前人的行为,如果有相应的继续存在的环境条件,那么即使像捉跳蚤(扪虱)这样的行为,都会有人膜拜,直至成为一种行为风度方面的有特定意蕴的“原型”。在隐逸方面,从先秦到晚唐,一些有姓名和无姓名的隐士,在历史演进的过程中,他们不断被人推崇景仰而成为“原型化”的人物。姜子牙的人生走向虽然不是往隐的方向发展,但他是乘时而起、择木而栖的智者的化身,他的行为使后世的垂钓者都俨然有了智者的风范(哪怕此垂钓者本是个庸愚之人)。庄子“持竿不顾”、严子陵不受皇帝同学之招而垂钓富春江,这些又使垂钓者的形象变得更加高洁。《庄子》中的渔父,《楚辞》中的渔父虽然没有姓名,但这并不妨碍渔父成为人们的模仿对象,他们都是看穿、逍遥者的化身。范蠡、张良的明哲保身、功成身退者的榜样。张翰在“生前一杯酒”和“身后千载名”之间的取舍成了后世及时行乐者的最好依据,连“莼菜”这种并不见得有多少好吃的水草仿佛也成了什么珍馐,让许多要归隐的人都说是想起了莼菜或担心家乡的莼菜老了。直到晚唐,张志和、陆龟蒙还被视为高人,吴江“三高祠”中,就供列着范蠡、张翰、陆龟蒙三人。像姜夔这样并没有功名的人也说“沉思只羡天随子(陆龟蒙),蓑笠寒江过一生”[⑧]。不变的制度、主导思想、职业观念以及基本不变的教育内容造成了人物审美的定型化,它们与传统的好古、崇古思维相依存,使这些人物犹如美酒,越陈越香;犹如文物,越旧越贵。谁不欣赏他们,就有被认为俗的可能。其魅力直大到皇帝也歆羡、理学家也心仪[⑨]、闺妇也敬仰[⑩]、哑女也崇拜。

4、中庸心理。在对官场黑暗产生恐惧、对现实产生不满以后,采取何种对策,这又与民族心理、社会心理有一定的关系。西方人在对现实产生不满以后,他可能去抗争,也可能皈依宗教,也可能随波逐流。儒家曾提倡“杀身以成仁”、“大丈夫”、“三不”,但真正能见诸行动的极少,孔孟自己也做不到。只有屈原是真正以生命来抗争的。而有意思的是后世效法屈原的表白远没有效法隐逸的表白多。文人士大夫基本上采取中庸的态度:既不拼死抗争,也不随波逐流,而是介乎其中:隐逸,一个人溜之大吉,保全自己的性命和名节,至于社会和其他人如何,就不管那么多了。

以上四点实际上是分析了那个相对于“魏阙”而言的“江湖”对文人士大夫产生历久弥大的魅力的原因,也是与这个广义的“江湖”相联系着的中国文化的物质。然而至此为止还有一个问题未能回答,这也是向来研究隐逸文化的人没有注意的,在众多的地貌名词中,为什么“江湖”能成为隐逸地的主要代名词?为什么“江湖”能成为隐者的“主隐区”之一?

这是“江湖”与中国“雅文化”产生关联的最深层的背景。这里试从以下四方面进行分析。

5、农、渔、樵——中国传统文化的“一主二副”。古代中国是个农业国,中国文化主要是建立于农业型自然经济基础上的文化,这一点已人所共知。但如果严格来说,光讲农业文化是不全面的,中国传统文化的主体构成应是三大板块——农、渔、樵。农是最主要的,渔、樵是对农的辅助、补充。农、渔、樵作为中国古人的三种主要生存方式,共同利用了当时的条件下最便利用的资源——地、水、山。相对于农而言,渔樵有时还能获得逃避赋税徭役之利。三种生存方式滋养了三种文化。中国古代很早就有人“靠山吃山”,并且也孕育了以此为生存方式的负载着文化意蕴的人物,如伯夷、叔齐(我们姑且把“靠山吃山”的都归在“樵”一类,把“靠水吃水”的都最在“渔”一类)在首阳山采薇而食,发迹前的朱买臣砍柴为生,终南山有王维“隔水”相“问”的“樵夫”,“松下”的“童子”曾对贾岛“言师采药去”,……这些都可归入樵一类。而前面列举的那些要归去垂钓、做渔翁渔父、去吃莼菜的,都是“靠水吃水”一类。“吃土地”的人自然更多(只是长沮、桀弱、荷蓧丈人、陶渊明以后,愿意亲自耕作的并不多)。所以,中国古代用于表示归隐的常常是“解甲归田”“弃官归田”“遁迹山林”“放浪江湖”“啸傲湖山”等词汇,因为“田”“山”“水”是中国古人生活资料的三大主要来源。山、水中的丰美物产及其对生存的意义,渔翁张稍、樵子李定也曾作详细描述,如渔翁的《鹧鸪天》说:仙乡云水足生涯,摆橹横舟便是家。活剖鲜鳞烹绿鳖,旋蒸紫蟹煮红虾。青芦笋,水荇芽,菱角鸡头更可夸。娇藕老莲芹叶嫩,慈菇茭白鸟英花。”而樵子的《鸱鸪天》则云:“崔巍峻岭接天涯,草舍茅庵是我家。腌腊鸡鹅强蟹鳖,獐豝兔鹿胜鱼虾。香椿叶,黄楝芽,竹笋山茶更可夸。紫李红桃梅杏熟,甜梨酸枣木樨花。”(限于篇幅,兹只引两首)“樵子”夸耀的正是山上的一切动植物,而渔翁夸耀的则是水里的一切动植物。自给若有余,他们便“又货长安市,换得香醪吃个醉”。由此不难看到,“渔”和“樵”的确是“农”这一主要生存方式的辅助和补充。渔在生存方式上的重要意义,正是江湖与雅文化有如此密切关系的基本前提和深层原因。

6、江湖的安全性、山水之美以及中国文人士大夫的畏海心理。渔是中国古人的三种主要生存方式之一,然而这个渔是不包括海上渔业的。虽然孔子说“道不行,乘桴浮于海”,苏轼说:“江海寄余生”,但实际上没人敢到海上去寄生。斗士田横到了海岛也仍然回来,更遑论文人士大夫。不是中国古代没有海上渔业,而是海上渔业及在此基础上形成的海洋渔业文化始终处于俗文化的边缘区,一直与文人士大夫及雅文化处乎两不相干的状态。这除了在中国文化基本定型的时期沿海地区还属于东夷、南蛮之因外,还由于中国古代文人士大夫对海一向有敬而远之的心理,中国古人对远行、冒险、与大海角力等等,都是不感兴趣的(因此中国古代的渔翁与海明威笔下的渔翁毫无文化上的相通之处)。海的广阔无边早已让河伯兴叹,习惯于江湖的人自然对它畏惧。谢安与诸人游海,遇风浪时表现镇定,即被认为“足以安镇朝野”[11];袁枚在招宝山观海,也说“三山虽宛尔,一笑奈风何”。[12]而江湖,则既可渔,又安全,可以畅适性灵,又可享受山水胜境。关于这一点,袁中道曾有一个比较保守的说法,他在《前泛凫记》中说,天下之乐莫如舟中,然舟之大江也,虽汪洋可观,而其惊怖自亦不少,故乐少而苦多,惟若练若带之溪,有澄湛之趣,而无风涛之险,乃舟居之最适者也。[13]此意他又概括为两句诗:“江汉自雄多恶浪,沮漳虽小足清流。”[14]大江都已害怕,大海当然就更无乐趣了。袁中道实际上说出了文人士大夫所爱的江湖的实际范围,太大的江湖是不宜为伴的。宋人方资说:“婚姻已毕,公私无虞,将买舟放浪江湖中,浮家泛宅,誓以此生,非太平幸民而何?”[15]杨万里也说:“江湖便是老生涯,佳处何妨泊且家。自汲松江桥下水,垂虹亭上试新茶。[16]“谁知老卧江湖上,犹枕当年虎髑髅”[17]的陆游也曾以“功名莫苦怨天悭,一棹归来到死闲。……野兴尽时犹可乐,小江烟雨趁潮还。”[18]之类来劝慰自己。正是因为江湖有丰美的物产,有山水胜境,“晓汲清湘燃楚竹”之后,又有“欸乃一声山水绿”[19],还可以摆脱各种管束、羁伴、人情世故,才使隐者们如此钟爱。

7、江湖与中国雅文化区域的分布与变迁。“江湖”得以与文人士大夫的人生安排联系起来,还与中国雅文化区域的分布与变迁有关。先秦典籍中,《诗经》里没有“江湖”一词,《论语》《孟子》中都没有“湖”,《孟子》中称湖为“薮”、“泽”,但《庄子》里多次出现“江湖”,范蠡泛舟的“五湖”也即今天的太湖水系,可见,“江湖”与雅文化产生关联,与南方及南方的文化代表庄子有关,但由于中国历史的前期南方不如北方发达,因而“江湖”在雅文化中出现的频率也不高。东汉先后出了隐于富春江的严子陵和返回吴江的张翰。南方的魅力渐受人注目,孙吴、东晋以后,南方经济进一步发展,出生、活动于南方的文人进一步增多,“渔父文学”也就比“山林文学”更为活跃(尽管当时多为“变味”的渔父),这一点东西晋对比尤为明显。唐前期经济文化中心在北方,所以“山林”盛于“江湖”,但安史之乱以后,南方的经济文化地位又提高了,出身、活动于南方的著名文人又增多了,于是“江湖文学”又一次变得醒目。两宋的经济重心一直在南方,文化又是继晚唐余绪的,所以连晚唐人喜欢的“江湖”也一起继承了过来。元明清时期南方的经济文化继续以压倒北方的势头发展,(到清代连流放地都变成了东西北边陲)因而大量取着“渔父”一类雅号的多数是南方人。“江湖文学”到东晋以后逐渐与“山林文学”对垒,“渔父”类雅号宋元明清时期尤多,即是中国雅文化区域随着经济文化发达地区的南移而南移的结果。

8、水的启示。在几千年中国文化发展史上,水与中国古人之间产生了极其广泛而深刻的联系。这些联系,王立的《中国古典文学中的流水意象》[20]已作了较详细的论述。鉴于本文的写作目的,这里再就与“江湖”有关的方面作一些探讨。

水对中国古人的启示是多方面的,孔子说“智者乐水”,为什么智者乐水,孔子未作解释。但既然智者能喜欢水,或者说,智者能因水而乐,那么水对于智者来说至少有这样两种意义:水能使人智;水的特性与智者的特性有对应之处。《荀子·宥坐》和《说苑·杂言》分别对“君子见大水必观焉”的原因和“夫智者何以乐水也”作了解释,他们各自在水的特性与人的特性之间找出了“德”、“义”、“道”、“勇”、“法”、“正”、“察”、“善化”、“志”、和“力”、“持平”、“有礼”、“勇”、“知命”、“善化”、“有德”、“圣”等对应点,足见古人观念中水与人的对应点以及水可以启示人的地方之多。不过使人有江湖之志的启示主要是以下五方面,而这五方面,可能倒是“智者乐水”的关键,是水给古人的、对中国文化影响最大的启示。

首先是水的柔弱、趋下、不争。这方面,老子的话最有代表性、影响力:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。……夫唯不争,故无尤。”“夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者,岂虚言哉?”“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。”又说:“江海之所以能为百谷王者,以其善下之”。[21]《尸子》在说“水有四德”时也说“柔而难犯,弱而能胜,勇也;导江疏河,恶盈流谦,智也”。类似的意思,《管子·水地》也有表达。哲人们在对水的观察体认中发现了水的这种特性及其优势,反过来用于指导自己的行为。退处江湖,正是趋下、不争思想所引导的行为。而且这种不争中包含着“退一步天地宽”、以退来确保自己免受刑辱,从而立于不败之地的意愿在里面,就像《菜根谭》中反复教人的:“此身常放在闲处,荣辱得失不受拘牵;此心常放在静中,利害是非谁能瞒昧。”秉水之性而处于水(江湖),主与客、人与天之间岂非获得最大程度的和谐。

其次,是水的致清、守静。《管子·水地》说水很清净,有洗垢去污的功能;《尸子》说的“四德”中也有“扬清激浊,荡去滓秽,义也”这一条。《说苑·杂言》说水“障防而清,其似知命者,不清以入,鲜洁以出,其似善化者”。水具有荡涤尘垢的功能,其本身的存在方式,又有“停之则清,混之则浊”[22]的特点,《六韬·武略》因此拿它来比人,说:“天下之人如流水,障之则止,启之则行,停之则清。”又有人用以解释人之性情:“性之于情,犹波之于水,静时是水,动则是波,静时是性,动则是情。”[23]而老子早就说过“夫物芸芸,各复归其根.。归根曰静,静曰复命。复命乃常,知常曰明。不知常,妄作,凶。”“静胜躁,寒胜热,清静为天下正。”[24]水既有去浊致清的功能,人们也就乐于亲近它,亲近了它,还可以给人“近水者清”的印象。而人们又从水的因静而清中看到了守静的好处。老子讲静能复命,自李翱《复性书》出后,理学家们又大谈复性,无论是复性还是复命,都需要“静”。欧阳修《飞盖桥玩月》诗曰:“天形积轻清,水德本虚静。……去收风波止,始见天水性。……纷昏忻洗涤,俯仰恣涵泳。人心旷而闲,月色高愈迥。”吸取了水的虚静的品性,就可得到“旷而闲”的心境。相对于纷扰复杂的庙堂而言,“江湖”正是让人守静复命的地方。

其三,是水的足己、自盈。《孟子·尽心上》说:“流水之为物也,不盈科不行;君子之于道也,不成章不达。”《离娄下》说:“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。”《庄子·逍遥游》说:“水之积也不厚,其负大舟也无力。”韩愈《答李翊书》说:“水大而物之浮者大小毕浮。”不管这些话最终为了说明什么,它们都包含了这样的意思:足乎已,就可能从容不迫,游刃有余。而江湖隐逸的基本前提就是物质上的自给自足和心态上的足乎己,无待于外,他们正是通过舍弃外求、保持自充、内美来获得心理平衡、自适逍遥的。水的自足性启示了人,从而使人产生了自足心理和行为。

其四,水有随遇而安,随物赋形的畅适性,十分契合江湖隐逸者的审美追求。苏轼论文章写作时曾用过这样的比喻:“大略如行云流水,初无定质,常行于所当行,常止于不可不止。文理自然,姿态横生。”[25]又“吾文如万斛泉源,不择地而出。在平地滔滔汩汩,虽一日千里无难。及其与山石曲折,随物赋形,而不可知也。所知者,常行于所当行,常止于不可不止,如是而已矣。”[26]水因其柔弱、不争,反而获得了这种随处可安、无处不适、行止从容、伸缩自如的潇洒与自由。而江湖隐逸者标榜的“浮家泛宅”“佳处何妨泊且家”的生活中,包含的正是这种流水般潇洒的审美感受。

其五是水的时间之喻。自孔子说了“逝者如斯夫,不舍昼夜”后,由流水想到时间就成了一种思维定式。不舍昼夜的流水让人想到了人生的短暂、生命的可贵。由此而产生了种种不同的人生态度。有的人想到要“先登要路津”,尽早获得富贵荣华;有些人击楫中流要尽早建功立业;也有人看到了“荣华东流水,万事皆波澜”“功名富贵若常在,汉水亦应西北流”“大江东去,浪淘尽,千古风流人物”“滚滚长江东逝水,浪花淘尽英雄”“人生代代无穷已,……但见长江送流水”,而产生弄舟访山,不事权贵的念头;看到“多少六朝兴废事,尽入渔樵闲话”,而认识到“天地之间,物各有主”,“惟江上之清风,与山间之明月”,才值得“吾与子所共适”。[27]这后者,正是众多的江湖隐逸之士。

石涛《东坡诗意图》

五、两点简要评价

如果把中国雅文化也用中国传统的世界划分法,看作由阴阳两部分组成的话,“江湖现象”犹如其中的阴极,它与见、出、进、兼济、入世等相对立,表达着隐、处、退、独善、出世等人生选择和处境的内容,实践着与儒家入世思想相对立的道家思想。同时它也诉说了无数官场“零余人”的不幸。这一阴极虽然至多只表达着中国传统雅文化的一半内容,但籍此我们也可看到中国雅文化的特质以及它与西方文化相比时所显示的独特个性。江湖现象的非同一般的发达,说明了中国传统雅文化是一种围绕着政治轴心而衍生出来的文化(或者说是“泛政治文化”),在这个文化圈里,文人士大夫始终是个相互类似却又是单个独立的存在,他所关心的是我与政治圈的和谐程度,它总是别无他图地投入到政治圈中去。制度和思想给中国文人士大夫心中留下了不解的政治情结,使他们的种种行为都与政治相牵连,既充满热衷与喜爱,又充满畏惧与怨恨。退隐江湖的选择正是中国文人士大夫单调人生的显示,也是传统知识分子创造力受到严重桎梏的原因和见证。

“江湖文化”的发达还显示了中国传统文人士大夫的一种群体性格,一旦发现不能和谐,发现了自己所面对的丑恶现象或不利因素,他的解决问题的方法是抽身而出,使自己变为不受政治圈约束的游离个体,其目的只是保全自己的肉体的灵魂的安全与洁净。这种保全生命的愿望当然是无可非议的,而保持个人灵魂洁净的努力也是相当可贵的。然而这里却存在着这样的问题,即当他自己抽身以后,别人如何,他就不管了,这就如同一个健康人身处一群病人之中,当他发现别人有病后,他就赶快躲开,走得远远的,不再理会别人的死活。这就使他本人的退隐,除了保住了一个洁净的灵魂以外,不再有别的意义。他总是从现实的局部的时空范围里、从个人与这个政治社会的关系中来考虑问题,因此他的进与退的全部理由也就都来自于他的感觉,就如李白,尽管当时的社会政治的总体状况并没有什么改变,作为一个类的人的处境并没有改变,但他会在感到贤愚颠倒时想泛舟五湖,而在有一纸诏书让他进京时又仰天大笑。他的退隐不是基于一种普遍的人的处境、人性、人道关注。因此中国文人表达不满也好,表示要隐逸也好,对人的存在至多只能起一点局部时空里的小修小补作用,根本不影响原有制度的存在。这种个人主义、逃避主义无疑是中国雅文化中的弱点,也是中国古代文人极多而真正有思想解放意义的人文思潮极少的重要原因。

[①]见张璋、黄畲编《全唐五代诗》卷1,上海古籍出版社1986年版。

[②]见唐圭璋《宋词纪事》“哑女”条,上海古籍出版社,1982年版。

[③]依次见《论语》中的《宪问》《卫灵公》《泰伯》《公治长》章。

[④]见《庄子》中的《让王》篇。

[⑤]见《庄子》中的《大宗师》篇

[⑥]见《庄子》中的《秋水》篇

[⑦]韦能谦《虞美人》,见唐圭璋《宋词纪事》“韦能谦”条。

[⑧]《三高祠》,转引自钱钟书《宋诗选注》,人民文学出版社1989年版,第218页。

[⑨]邵雍在其《题淮阴侯庙》诗中感慨韩信不继范蠡“后尘”,见赵与时《宾退录》卷10,上海古籍出版社1983年版。

[⑩]李清照《钓台》诗:“往来有愧先生德,特地通宵过钓台。”《李清照集校注》卷2,人民文学出版社1979年版。

[11]《世说新语·雅量》。

[12]《再过招宝山观海》四首之一,《小仓山房诗集》卷36,上海古籍出版社1988年版。

[13]《珂雪斋集》卷15,上海古籍出版社1989年版。

[14]《欲游沮漳,治一小舟,已成,志喜》,《珂雪斋集》卷6。

[15]见《宋词纪事》“方资”条。

[16]《舟泊吴江》三首之二,《诚斋集》卷8。

[17]《醉歌》,《剑南诗稿校注》卷69,上海古籍出版社1985年版。

[18]《故山》,《剑南诗稿校注》卷21。

[19]柳宗元《渔翁》,《柳宗元诗笺释》卷2,上海古籍出版社1993年版。

[20]见《中国社会科学》1994年第4期。

[21]依次见《老子》八章、二十二章、七十八章、六十六章。

[22]孙绰《三月三日兰亭诗序》,《全晋文》卷六十一。

[23]孔颖达《礼记正义》引贺瑒语,转引自述王立文。

[24]依次见《老子》十六章、四十五章。

[25]苏轼《答谢师民推官书》。引自颜中其编《苏轼论文艺》,北京出版社1985年版。

[26]苏轼《自评文》,版本同上注。

[27]依次为李白《古风》三十九,《江上吟》、苏轼《念奴娇·赤壁怀古》、杨慎《临江仙》(《三国演义》开篇词)、张若虚《春江花月夜》、张昇《离亭燕》、苏轼《前赤壁赋》中的句子,因甚常见,恕不一一说明版本。

(原载《中国社会科学》1996年第3期)

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